Lena Magnone

Maria Konopnicka

Lustra i symptomy

Ilustracja na okładce: Maria Konopnicka w 35. roku życia, zbiory Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego

Projekt graficzny i typograficzny: Stanisław Salij

Redaktor prowadzący: Piotr Sitkiewicz

Redakcja: Magda Małkowska

Korekta: Anna Gumowska

Skład: Aleksandra Brożek-Dąbrowska, Joanna Kwiatkowska, Maciej Goldfarth

© Lena Magnone

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Wydanie pierwsze, Gdańsk 2011

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (58) 341 44 13, 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-303-4

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Wstęp

- Część pierwsza. Aporie recepcji

1. Rozdział pierwszy. Pozytywistyczne wyparcie

2. Rozdział drugi. Konopnicka w gabinecie luster

3. Rozdział trzeci. Zakładniczka zbiorowej wyobraźni

- Część druga. Choroba córek

1. Rozdział pierwszy. Macierzyństwo i sieroctwo

2. Rozdział drugi. Spotkanie z Kobiecością w nowelach Konopnickiej

3. Rozdział trzeci. Inne lustro

- Część trzecia. Podróże i powroty

1. Rozdział pierwszy. Wielkie zerwanie

2. Rozdział drugi. Między romantyzmem a modernizmem

3. Rozdział trzeci. Między przystosowaniem a rozpoznaniem

- Glosa

- Bibliografia

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Wstęp

Wytworzony głównie w latach pięćdziesiątych stereotyp czytelniczy literatury epoki pozytywizmu w wypadku Marii Konopnickiej okazał się wyjątkowo bezlitosny. Jej dzieło wydaje się dziś mieć ustalony sens i niepodważalny status, skazujący na niekomunikacyjność i wegetację w zakurzonych magazynach literatury. Tadeusz Budrewicz, zauważając, że „hasło wywoławcze «Konopnicka» jest synonimem prowincji: oklepanych myśli, usypiającej monotonią formy, zaściankowych idei, którymi świat dawno przestał się zajmować”, stwierdził uspokajająco, iż „naturalnie, nie istnieje żaden spisek przeciw poetce”[1]. Ta książka podszyta jest dużo dalej idącą podejrzliwością, której patronuje Michel Foucault. Postać i twórczość Konopnickiej była przez dziesiątki lat wzorem oficjalnie lansowanym, użytecznym dla kolejnych władz, podatnym na nadużycia ideologiczne. Uważam, że owszem – istniał swoisty spisek przeciwko tej poetce. Moja lektura chce być miejscem oporu wobec różnych dyskursów zawłaszczających pisarkę: jak mówi Michał P. Markowski w komentarzach do Nietzschego: „interpretujemy dlatego, że napotykamy wokół siebie narzucone przemocą interpretacje, których zadaniem jest zamaskowanie wszelkiej prawdy”[2].

Dotychczasowe prace poświęcone Konopnickiej opierały się na podobnym korpusie dokumentów. Podzielały przekonanie o „nieważności” części elementów biografii pisarki, takich jak na przykład jej relacje rodzinne, a także powielały hierarchizację dzieł, ustaloną jeszcze za jej życia, która to skala wartości zbudowana była przede wszystkim ze względu na pełnioną przez poetkę rolę „wieszczki narodowej”. Do tej pory badacze faworyzowali fragmentaryczność: zajmowali się dorobkiem nowelistycznym Konopnickiej (Alina Brodzka), dziełami wchodzącymi w skład literatury dziecięcej (Krystyna Kuliczkowska, Jerzy Cieślikowski), jej twórczością poetycką (Barbara Bobrowska, Tadeusz Budrewicz). Sięgając do całego jej dzieła, a także niepublikowanej do tej pory korespondencji prywatnej, chciałabym spróbować scalić rozproszony portret Konopnickiej[3]. Nie powtarzać tego, co już zostało napisane, raczej szukać w jej biografii i twórczości niezbadanych dotychczas szczelin, których wypełnienie może dać zupełnie inny obraz całości.

Rekonstrukcji „fałszywych dyskursów” poświęcona jest część pierwsza, w której zajmuję się problemem recepcji twórczości Marii Konopnickiej. Chcę przede wszystkim zrozumieć, w jakiej mierze jest za nią odpowiedzialna sama Konopnicka, która począwszy od swojego debiutu w 1876 roku, utożsamiała się z kolejnymi interpretacjami jej osoby, z oczekiwaniami publiczności. W następnych częściach, dzięki sięgnięciu do jej rzadziej bądź wcale nieprzywoływanych tekstów, do momentów biografii niepasujących do schematu, do „zaułków i szczelin”[4], będę próbowała zakwestionować monolityczny obraz życia i twórczości poetki. Chciałabym przenieść na grunt badań historycznoliterackich metody badania historii wywodzące się od Clifforda Geertza i Carlo Ginzburga, w których historyk porównywany jest do Sherlocka Holmesa, detektywa-tropiciela skupiającego się na zagadnieniach, przez tradycyjną historiografię okrywanych milczeniem lub umieszczanych w przypisach[5]. Kwestią centralną są dla mnie, zupełnie dotąd nieśledzone, relacje łączące Konopnicką z dwiema z córek, Heleną i Laurą. Staram się pokazać, jak problemy rozdzierające rodzinę Konopnickiej, to, co się w prywatnej sferze dzieje między matką a córkami, jest poniekąd odbiciem przemian dokonujących się w skali makro, zmiany paradygmatu, która następuje na przełomie XIX i XX wieku.

Nie ukrywam, że moja praca powstaje ponad sto lat później. Chcę spojrzeć na pozytywizm z całą samoświadomością naszej epoki, wykorzystując współczesne teorie podmiotu i nowoczesne rozpoznania dotyczące dziewiętnastowiecznych dyskursów podmiotowości. Do opisywania aporii między znanym a zapomnianym, publicznym a prywatnym, świadomym a wypartym wybieram koncepcje badawcze bazujące na „zaglądaniu pod podszewkę”, cechujące się podejrzliwością i niezadowalaniem się tym, co zostało wystawione na pokaz. Moją inspiracją jest przede wszystkim psychoanaliza, która wszak jako pierwsza zwróciła uwagę na to, że zjawiska ukrywane, uchodzące za niezrozumiałe i marginalne, mają głęboki sens, i to w nich właśnie należy szukać klucza do interpretacji osobowości. Drugim wsparciem metodologicznym książki jest krytyka feministyczna, przez którą Konopnicka nie była jak dotąd rewindykowana. Zwracała na ten brak uwagę Alina Brodzka, która już pod koniec lat dziewięćdziesiątych wzywała: „postać tej kobiety piszącej domaga się porzucenia klisz. Konopnicka czeka nowego portretu”[6]. W ważnej pracy Grażyny Borkowskiej Cudzoziemki. Studia o polskiej prozie kobiecej[7] Konopnickiej poświęcony został jeden podrozdział, zaledwie osiem stron, jednak z adnotacją: „wyjątek” – wyjątek od powszechnie realizowanej przez pisarki drugiej połowy XIX wieku strategii. Moja książka wynikła z zaciekawienia i próby podjęcia rzuconej przez Borkowską rękawicy, wyjaśnienia, na czym polega osobność Konopnickiej.

Niniejsza praca nie ma celu „niszczycielskiego”; nie ma zamiaru obalenia istniejących pomników Marii Konopnickiej ani ambicji postawienia nowego. Mogłabym stwierdzić za Derridą, że moim celem nie jest ani budowanie, ani rujnowanie, ale spowodowanie rozchwiania[8]. Jak wyjaśnia Anna Burzyńska: „dla Derridy radykalna podejrzliwość, krytyczność «od podszewki», budzenie świadomości z uśpienia, poruszenie tego, co już dawno zatarła, stłumiła, wyparła, ustabilizowała tak, że stało się automatyczne – jest rodzajem «powołania» dekonstrukcji, a kwestionowanie – synonimem odpowiedzialności. Kwestionować opokę tożsamości oznacza wykazywać głęboki szacunek dla  i n n e g o”[9].

Bliski jest mi ów „etyczny zwrot” w dekonstrukcji[10], w którym okazuje się ona przede wszystkim demontażem władzy oraz obroną tego, co przez nią nieuprzywilejowane, zepchnięte na margines. Przekonują mnie również późne postulaty Derridy, mówiące o problemie odpowiedzialności wobec tekstów, rozumianej jako odpowiadanie na ich wezwanie, szacunek dla ich inności, a także jako odpowiedzialność wobec przyszłości.

Propozycje te uzupełniam jednak o kategorię doświadczenia, z którego postmodernizm i dekonstrukcja zasadniczo zrezygnowały[11]. Znalazła się ona wszakże – wraz z towarzyszącymi jej dyskusjami o emocjach, pragnieniach, neurozach, kwestii osobistego zaangażowania historyka w badaną przeszłość i relacji między poznaniem a etyką – w centrum postmodernistycznej historiografii[12]. Szczególnie ważna wydaje mi się refleksja Franka Ankersmita, który wzbogacił o kategorię doświadczenia narratywistyczną filozofię historii[13]. Według Ankersmita, krytycznego kontynuatora myśli Gadamera zainspirowanego psychoanalizą lacanowską, możliwy jest niezapośredniczony kontakt z przeszłością, możliwe są „spotkania w międzyświatach”[14], pod warunkiem, że historyk zaufa swoim najbardziej intymnym odczuciom[15]. Myśl Ankersmita twórczo rozwija u nas Ewa Domańska. Badaczka określa rolę historyka jako reprezentanta ludzi żyjących w przeszłości: historyk powinien stać się kimś, kto nie zawłaszcza człowieka z przeszłości, lecz pozwala mu przemówić własnymi ustami. Realizacja tego zadania możliwa jest tylko dzięki silnemu osobistemu zaangażowaniu, wówczas gdy podejmujemy dialog z przeszłością w poszukiwaniu własnej tożsamości[16].

W swoich ostatnich tekstach Ankersmit nawiązuje do doświadczenia w ujęciu psychoanalitycznym, czyli rozpatrywanym w kontekście traumy i jej wyparcia[17]. Badacz przywołuje obraz Bibliotekarz szesnastowiecznego malarza Giuseppe Arcimbolda, w którym artysta zastosował właściwą sobie metodę malowania ludzkiej twarzy, tak, jakby składała się ona z książek. Według Ankersmita, klasycznego hermeneutę możemy porównać do osoby, która by w takim obrazie widziała tylko teksty, a nie ludzką twarz, będzie ona zatem niewrażliwa na prawdziwy przekaz tego obrazu, „tylko bowiem doświadczenie […] może sprawić, że zobaczymy ludzką twarz w Gadamerowskim stosie tekstów i książek, i tam gdzie Lacanowskie Realne (twarz) różni się od przedmiotu przedstawienia (książek)”[18]. Jak zauważa inny krytyczny uczeń Gadamera, Paweł Dybel, „psychoanalityk różni się w swym postępowaniu interpretacyjnym od hermeneuty tym, że nie daje się on zwieść intencji maskującej obecnej na poziomie sensu jawnego interpretowanych zjawisk. W swym postępowaniu nie ogranicza się on do zrozumienia jej sensu dosłownego («bez sensu»), ale dostrzega w niej właśnie dążenie do ukrycia i zniekształcenia czegoś zupełnie innego, bardziej istotnego niż to, co głosi sens jawny zjawiska. I to właśnie dążenie coś mu mówi, coś sobą odsłania, mimo iż czyni to w sposób nietypowy”[19]. Moim pragnieniem jest zobaczenie w kompozycji tekstów twarzy Konopnickiej. Takie spotkanie jest, jak mówi Domańska, relacją przede wszystkim etyczną, jest bowiem „służeniem innemu”[20].

Podstawowymi kategoriami „etycznego zwrotu” we współczesnym literaturoznawstwie są inwencja i odpowiedzialność[21]. Moja czytelnicza nieanonimowość, skłonność do akcentowania własnej pozycji, muszą iść w parze z szacunkiem wobec inności drugiego – drugiego autora, drugiego tekstu. Przestrogą dla mnie będą słowa samej Konopnickiej, która przy okazji własnej praktyki krytycznoliterackiej zwracała uwagę: „Twórczość wielkiego poety, twórczość geniuszu, nie jest otwartą równiną, nad którą jasne słońce każdemu jednakiego dnia użycza. To jest szyb, głębokiej szyb kopalni, do którego badacz z własną, u piersi swoich uczepioną latarką zejść musi, i tyle tylko w niej widzi, ile mu to światło, od piersi jego bijące, pokazać zdoła: szczęśliwy, jeżeli nie sam tylko cień swój własny – odbity na ścianach szybu – ogląda”[22].

* * *

Książka jest nieznacznie skróconą i poprawioną wersją pracy doktorskiej Lustra i symptomy. Próba monografii Marii Konopnickiej, obronionej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego w październiku 2007 roku. Za nieocenioną pomoc na każdym etapie jej powstawania dziękuję mojej promotorce, mistrzyni i przyjaciółce, Pani Profesor Ewie Paczoskiej. Szczególne podziękowania należą się serdecznym recenzentom, Pani Profesor Alinie Brodzkiej oraz Panu Profesorowi Pawłowi Dyblowi. Nie mogłabym też zapomnieć o mojej Mamie – od zawsze pierwszej, najważniejszej czytelniczce.

CZĘŚĆ PIERWSZA
Aporie recepcji

ROZDZIAŁ PIERWSZY
Pozytywistyczne wyparcie

Należy zacząć od wyjaśnienia, że książce tej patronuje, przekonujące swoją nowoczesnością i siłą inspiracji, odczytanie dominującego po 1864 roku modelu literatury dokonane przez Grażynę Borkowską. W swoich pracach Borkowska polemizuje z trzema możliwymi strategiami badawczymi, wykorzystywanymi do opisania epoki pozytywizmu: redukcyjną, rewizyjną i dialektyczną. Strategie redukcyjne, do użytkowników których badaczka zalicza tak autorów najwcześniejszych syntez epoki (Antoni Potocki z jego Polską literaturą współczesną), jak również Jana Tomkowskiego, jako autora Mojego pozytywizmu, w nieuzasadniony sposób ograniczają chronologiczne i merytoryczne wpływy pozytywizmu przez przyjęcie, iż ideologia pozytywistyczna traci na znaczeniu jeszcze przed rokiem 1875, a zatem „żadne istotne dzieło epoki postyczniowej nie jest nośnikiem jego duchowych treści”. Z kolei rewizjonizm, taktyka, jak przyznaje Borkowska, najbardziej rozpowszechniona wśród osób zawodowo zajmujących się literaturą drugiej połowy XIX wieku, polega na dzieleniu pozytywistycznej spuścizny na „wąski, ortodoksyjny kanon i jego najrozmaitsze, głównie zdradzieckie przekształcenia”[1]. W tej wizji epoki jej najważniejsze dzieła okazują się wynikiem odejścia autorów od założeń pozytywizmu w kierunku odmiennych doktryn i rozwiązań. Inną jeszcze procedurę zastosował Henryk Markiewicz jako autor Dialektyki pozytywizmu polskiego[2], ujawniając immanentną antytetyczność elementów składających się na filozoficzną podstawę pozytywistycznego programu i próbując ją wykorzystać do stworzenia syntezy epoki[3].

Propozycja samej Borkowskiej jest próbą znalezienia modelu alternatywnego, dzięki któremu można by „opisywać pozytywizm nie mówiąc o jego «kanonie», «odstępstwach», «dialektyce» i przedwczesnej klęsce, […] by zachować ważny dla tego okresu związek literatury i ideologii, nie sprowadzając jednak istoty tego pokrewieństwa do odnotowania obecności lub nieobecności pewnych pierwiastków światopoglądowych, […] zbliżyć do siebie w zbożnej intencji wzajemnego samoobjaśniania się dwa elementy w badaniach nad pozytywizmem nadmiernie spokrewnione lub nadmiernie rozsunięte – «metodę» i «projekty egzystencjalne», wysnute z dzieł najwybitniejszych pisarzy epoki”.

Szukając słowa-klucza, mogącego najlepiej opisać założenia pozytywistycznej poetyki normatywnej, Borkowska wprowadza kategorię „permanentnego samoograniczenia”. Według badaczki, immanentna poetyka pozytywizmu ma „charakter negatywny, tzn. nie obejmuje zaleceń formalnych, ale obowiązujące twórców ograniczenia […]. A zatem nie bezpośrednia obecność lub nieobecność określonych elementów światopoglądowych przesądza o pozytywistycznym charakterze danej twórczości; znaczenie decydujące ma postawa powściągliwości i towarzysząca jej zgoda na dokonywanie istotnych ograniczeń”.

Pozytywiści przede wszystkim zrezygnowali z pozycji podmiotowej. Jak zauważa Borkowska, w przeciwieństwie do „ja” romantycznego czy modernistycznego, „ja pozytywistycznego nie ma”. Innym ważnym wyrzeczeniem dokonanym przez twórców tej epoki było odrzucenie potrzeb, pragnień i aspiracji indywidualnych, przedłożenie „etyki obowiązku” nad „etykę miłości”. Po 1864 roku artyście odebrano również autonomiczną pozycję społeczną, a w sztuce „unikano takich sposobów przedstawiania, które wymykałyby się logicznej i empirycznej weryfikacji. Nie tylko przestrzegano granic realizmu, ale starano się, by to, co przedstawiano w tych granicach, nie odznaczało się specjalną osobliwością, aby było wyrazem pewnej zwyczajności”.

Dzięki takiemu rozwiązaniu, na pozytywizm według Borkowskiej składa się „twórczość pisarzy, którzy realizują określoną poetykę i którzy bezustannie walczą z jej restrykcjami […]; zarówno restrykcje, jak i zgłaszane wobec nich zastrzeżenia”[4]. Rezultatem ujęcia pozytywizmu poprzez rozpatrywaną jako kluczową dla tamtej epoki kategorię samoograniczenia są prace Borkowskiej: podręcznik Pozytywiści i inni oraz książka Cudzoziemki[5].

Postulaty Borkowskiej interesują mnie przede wszystkim ze względu na centralne umiejscowienie problemu niemożności artykulacji podmiotowości (czy raczej pewnej części, sfery podmiotowości, tego, co skłonna byłabym może nazwać na razie „prywatnością”) w literaturze omawianej epoki. Kwestia możliwości i warunków powiedzenia „ja” – także w tekście literackim, który uwikłany jest w panujący w danej epoce dyskurs podmiotowości – to najważniejszy aspekt moich poszukiwań. W pracach Borkowskiej szczególnie jest dla mnie przekonujące takie spojrzenie na literaturę po 1864, które chce pozostawać w ścisłej relacji z filozoficznymi rozpoznaniami epoki oraz jej dzisiejszą filozoficzną diagnozą. Badaczka, choć nie powołuje się wprost na współczesnych filozofów stawiających pytania o pozytywizm, kreuje jednak perspektywę, w której odwołanie się do nowoczesnych krytyków pozytywistycznego projektu okazuje się uprawomocnione.

Bardzo podobnie do Borkowskiej przedstawia na przykład projekt filozoficzny stojący za literaturą pozytywizmu Leszek Kołakowski, który w swojej systematyzującej pracy ucieka się do definicji pozytywizmu jako „zbioru zakazów”[6]. Filozof dodaje: „tak pojęty pozytywizm jest aktem ucieczki od pytań angażujących, a ucieczka maskowana jest taką definicją wiedzy, która pytania te ryczałtem unieważnia jako mniemane tylko i wyrosłe z umysłowego próżniactwa. Tak pojęty pozytywizm jest rodzajem życiowego programu, dobrowolnie okrojonego, po uciekiniersku rezygnującego z udziału we wszystkim, co nie może być dobrze opowiedziane. Próbuje narzucić język, który zwalnia od obowiązku głosu w najważniejszych konfliktach życia ludzkiego i tworzy rodzaj pancerza, co uniewrażliwia na owe ineffabilia mundi, na nieopisywalne […] dane doświadczenia”[7].

Filozofia pozytywna, tak jak pozytywistyczna literatura w ujęciu Borkowskiej, są więc rodzajem pancerza, w którym jednostka dobrowolnie się zamyka, zbroją, która z jednej strony oczywiście chroni, lecz z drugiej niechybnie więzi. Doskonałe na nią określenie znajdziemy u Freuda – ojciec psychoanalizy używa terminu  w y p a r c i e.  O tę koncepcję chciałabym rozszerzyć propozycję autorki Cudzoziemek.

W niektórych pismach Freuda tłumaczonych na język polski zamiast właściwego terminu „wyparcie” pojawia się „stłumienie”[8]. Różnica między tymi dwoma pojęciami nie jest jedynie stylistyczna[9]. Freud używał bowiem również terminu „stłumienie” (Unterdrückung). Choć tak wyparcie, jak i stłumienie mogą być rozumiane szeroko jako operacja psychiczna, która ma na celu doprowadzenie do zniknięcia ze świadomości nieprzyjemnej lub niepożądanej treści, jednak już w Objaśnianiu marzeń sennych Freud wprowadził znaczące rozróżnienie między tymi dwiema operacjami. Stłumienie, w przeciwieństwie do wyparcia, ma charakter świadomy i działa na poziomie „drugiej cenzury”, którą Freud sytuował między świadomością i przedświadomością. Polega na usuwaniu nieprzyjemnych treści psychicznych poza aktualne pole świadomości (do tak zwanej przedświadomości), a nie, jak w wypadku wyparcia, do systemu rządzącego się zupełnie innymi prawami, czyli nieświadomości. Poza tym w stłumieniu dominującą rolę odgrywają racje moralne, wyparcie zaś dokonuje się bez jakiejkolwiek świadomej, podmiotowej intencji. W tak zwanej pierwszej topice freudowskiej (części nauczania Freuda obejmującej lata 1885–1920, w której twórca psychoanalizy dzieli aparat psychiczny na trzy instancje: to, co świadome, przedświadome i nieświadome), nieświadomość jest wręcz definiowana jako system złożony z tego, co wyparte. To wyparcie ją stwarza, i ono określa jej zawartość. W drugiej topice (drugą topiką nazywamy wprowadzony przez Freuda w tekście Poza zasadą przyjemności z 1920 roku podział psychiki na id, ego i superego, rozwijany w późniejszych jego pracach), choć nieświadomość nie jest już ograniczana wyłącznie do tego, co wyparte, mechanizmowi wyparcia nadal przyznaje się ważną rolę, wiążąc go z nieświadomą częścią „ja”.

Jak zauważa Freud, jeśli w wyparciu pierwotnym dokonuje się rezygnacji z zaspokojenia popędu, które byłoby związane z przyjemnością, to znaczy, że nie dałoby się ono pogodzić z innymi dążeniami i zamiarami podmiotu, „a przeto w jednym miejscu rodziłoby przyjemność, w innym zaś przykrość”. Warunkiem wyparcia jest, by chęć uniknięcia przykrości zyskała większą siłę niż ewentualna przyjemność wynikająca z zaspokojenia. Wyparcie wymaga ciągłego nakładu sił, jest nieustanną pracą. Nie można wyobrażać sobie tego aktu jako zabicia czegoś, co odtąd jest już martwe. Wyparta treść wywiera na świadomość nieustanny nacisk, który musi być równoważony przez nieprzerwany opór. Porównać to można do tamy, stawiającej opór powodziowej fali, w każdej chwili podatnej na pęknięcie. U Freuda pojawia się metafora intruza, którego nie tylko wyrzucamy z przedpokoju, ale w ogóle nie pozwalamy mu przekroczyć progu swojego domu, przed zamkniętymi drzwiami stawiając dodatkowo strażnika, w przeciwnym bowiem razie nieproszony gość mógłby je wyważyć. Ta scena przypomina senny koszmar: jednak o ile nawet w najdramatyczniejszym horrorze do ostatniej chwili liczymy na to, że osaczonej we własnym domu ofierze uda się uniknąć konfrontacji z napastnikiem, o tyle w wypadku wyparcia nie możemy mieć takich złudzeń. Jak wyjaśnia Freud: gdy chodzi o oddziaływanie jakiegokolwiek bodźca zewnętrznego, właściwym środkiem jest ucieczka. W wypadku popędu zaś „ucieczka na nic się nie przyda, albowiem ja nie może uciec przed samym sobą”[10].

Wizja człowieka stojącego nieustannie na straży samego siebie, będącego swoją własną klatką, o której pręty się bezskutecznie obija, przypomina sytuację „samoograniczających się” pozytywistów. Ten rodzaj masochistycznej podmiotowości zauważał na przykład Fryderyk Nietzsche, gdy opisywał stan otaczającej go współczesności. W drugiej rozprawie Z genealogii moralności, wychodząc z założenia, że w zamierzchłych czasach okrucieństwo i możliwość zadawania cierpienia były dla człowieka okazją do radosnego święta, przedstawia swoją hipotezę dotyczącą narodzin sumienia i poczucia winy. „Uważam nieczyste sumienie za ciężkie schorzenie – pisze Nietzsche – w które człowiek wpaść musiał pod naciskiem owej najbardziej zasadniczej ze wszystkich przemian, jakie w ogóle przeżył – owej przemiany, gdy znalazł się ostatecznie zamknięty w zaklętym kole społeczeństwa i pokoju”. Dla filozofa niemożliwość wyładowania agresji „na zewnątrz” spowodowała jej uwewnętrznienie – instynkty człowieka zwróciły się przeciw niemu samemu. „Wrogość, okrucieństwo, uciecha z prześladowania, z napadania, ze zmiany i zniszczenia – wszystko to, zwrócone przeciw posiadaczowi takich instynktów, oto początek «nieczystego sumienia»”. Owo „uwewnętrznienie człowieka” nie dokonało się momentalnie, było raczej rezultatem długiej i bolesnej tresury. Obrazowo przedstawia Nietzsche ten proces: „człowiek, który z braku zewnętrznych wrogów i oporów, wtłoczony w gniotącą cieśń i prawidłowość obyczaju, niecierpliwie sam siebie targał, prześladował, gryzł, zakłócał i katował, to o kraty swej klatki raniące się zwierzę, które się chce «obłaskawić», ten nędzarz, czujący brak i trawiony tęsknotą za pustynią, który z samego siebie stwarzać sobie musiał przygodę, miejsce tortury, puszczę niepewną i niebezpieczną – ten szaleniec, ten stęskniony i zrozpaczony więzień stał się wynalazcą «nieczystego sumienia»”.

Według Nietzschego, człowiek w swojej „lichości” zaczął znajdować upodobanie w owym uwięzieniu. Filozof opisuje masochistyczne zadowolenie temu towarzyszące, „to tajne gwałcenie siebie, to okrucieństwo twórcze, ta uciecha nadawania kształtu sobie samemu, jako ciężkiemu, opornemu, cierpiącemu tworzywu, uciecha wypalania na sobie woli, krytyki, sprzeczności, pogardy, zaprzeczenia, ta niesamowita i przerażająco rozkoszna robota dobrowolnie rozdwojonej w sobie duszy, która sobie ból zadaje z rozkoszy zadawania bólu…”[11].

Nietzscheański opis człowieka będącego dla siebie więzieniem przypomina rozpoznania Aleksandra Świętochowskiego, którego zamknięty „sam w sobie” bohater „miota się jak zwierz w klatce, której wszystkie ściany są otwarte”[12]. Modelem pozytywistycznego wyparcia mogłaby być również skrzynia, w której członkowie tytułowego Klub szachistów chowają swoje autobiografie[13]. Każdy z członków klubu ma na sumieniu wiele wstydliwych tajemnic i „wykroczeń przeciw moralności”, jednak dzięki ich zamknięciu w okutej skrzyni uchodzi za najporządniejszego obywatela, „charakter brylantowej czystości”.

W polskiej literaturze drugiej połowy XIX wieku figurą uosabiającą pozytywistyczny podmiot, „podmiot, którego nie ma”, mógłby być w świetle ustaleń Józefa Bachórza – cyniczny i powściągliwy doktor Szuman. Racjonalny, skupiony naukowiec przedstawiony przez Prusa w Lalce jest wzorem „męskiego” sposobu mówienia i zachowania, nastawionego na skrupulatne ukrywanie uczuć i samodyscyplinę. Z definicji negatywnej przedstawionej przez Bachórza wynika, że według Prusa, mężczyzna, by być godny tego miana, musi dokonać jak najdalej posuniętego wyparcia kobiecości: nie mówić jak kobieta, nie czuć jak kobieta, „zdystansować się od pensjonarskiej skłonności do poufnych wyznań i szeptów”, „wystrzegać się postękiwań”, nie rozklejać się i zwłaszcza nie obnażać swoich słabości, nawet przed przyjaciółmi. Taki wzór osobowy „uważa Prus za stosowny dla mężczyzny swojej epoki”[14].

Gorsetowość pozytywizmu warszawskiego, jego samoograniczenie, zauważali ideowi przeciwnicy. Teofil Ziemba na łamach „Przeglądu Polskiego” mówi o pozytywizmie jako o dogmatyzmie[15], Franciszek Krupiński nazywa go sektą[16], a Kazimierz Kaszewski – „zarozumiałą doktryną”, której wyznawców przestrzega: „Jeżeli pozytywizm nie spuści nic z wymagań swoich, i albo zechce zostać mniemaną filozofią, nie dopuszczającą żadnej innej, starczącą za wszystko, albo upierać się bezwarunkowo przy swoich ramach nie dopuszczając do nich żadnego przybytku usprawiedliwionego, to prawdopodobnie, jako teoria, umrze taką samą śmiercią, jaką zginął jego starszy brat, encyklopedyzm XVIII wieku”[17].

Kaszewski nieprzypadkowo zwraca uwagę na to, że osiemnastowieczny encyklopedyzm można uznać za „starszego brata” pozytywizmu. Rzeczywiście podmiotowość jako instancja ufundowana na rozumie, odrzuceniu zmysłowości, szaleństwa, ale również kobiecości czy „niepełnoletniości”, jest zazwyczaj utożsamiana z oświeceniem – rozumianym oczywiście nie jako epoka, tym mniej epoka literacka, ale formacja kulturowa, wyznaczająca kształt nowoczesności[18].

Perspektywa, według której pozytywizm warszawski można rozumieć – hermeneutycznie rozumieć właśnie, a nie scjentystycznie wyjaśniać – dużo szerzej niż tylko jako lokalny i ograniczony czasowo prąd polskiej literatury, wydaje się kusząca. Poniekąd upoważniła nas do tego Grażyna Borkowska: sprowadzona do zasady samoograniczenia poetyka pozytywizmu objawia się jako jedna z emanacji rozlegle w XX wieku analizowanej „oświeceniowości”[19].

POZYTYWIZM A PROJEKT OŚWIECENIOWY

Już Piotr Chmielowski w swoim Zarysie literatury polskiej zestawia ze sobą pozytywizm i „wiek oświecony”. Według niego, pozytywizm można słusznie porównać z „prądem reformatorskim w wieku XVIII”, gdyż „jak naówczas, tak i teraz, wystąpiono w imię światła przeciw obskurantyzmowi, w imię tolerancji przekonań przeciw ślepemu dogmatyzmowi, w imię postępu przeciw zastojowi”. Co prawda Chmielowski stwierdza również, że „nic atoli się w dziejach nie powtarza”, i zwraca uwagę na różnice między tymi dwoma projektami. „W «wieku oświeconym» głównymi rozpowszechnicielami nowych myśli byli księża”, a choć oba kierunki wystąpiły „pod sztandarem wiedzy”, to dziewiętnastowieczna wiedza obejmuje dużo szersze widnokręgi (wskazuje bowiem nie tylko na rolę rozumu, lecz także znaczenie eksperymentu). W wieku oświecenia szło o reformy polityczne, które dla pozytywistów siłą rzeczy nie mogą być priorytetowe. Dla nich najważniejsze jest to, „jakich środków używać potrzeba, ażeby w walce o byt nie zginąć, lecz owszem przekazać potomkom dziedzictwo ze znacznym dorobkiem”, a ich celem „walka przeciwko fałszywemu albo rutynicznemu pojmowaniu dróg życia społecznego”. Wydaje się jednak, że sam Chmielowski zdaje sobie sprawę, iż wymieniane przez niego różnice są czysto lokalne, akcydentalne, zaś clou wystąpień tak pozytywistów, jak i ich oświeceniowych poprzedników było takie samo: akcent położony na rozum, racjonalizm oraz, jak pisze Chmielowski, szeroko rozumiane „wyzwoliny duchowe”[20].

Znana jest, przytaczana samokrytycznie przez Chmielowskiego, zupełna niewiedza pozytywistów na temat filozofii pozytywnej i jego określenie nazwy „pozytywizm warszawski” mianem nom de guerre w sytuacji, w której „gruntownej znajomości [pozytywizmu] nie było natenczas u nikogo. Znalazło się naturalnie kilku, może kilkunastu, co powodowani sumiennością, zajrzeli do źródła […], ale ścisłych zwolenników pozytywizmu było u nas niewielu”[21]. Chmielowski pisze, iż pokolenie młodych było „prawie ciągle jakby na czatach filozofii”[22], ciągle w poszukiwaniu poprzedników, autorytetów, zastępczych „ojców”. I znajdywało: „dla nadania sobie pewnej powagi, wykazując, że już w przeszłości u nas z podobnego stanowiska na rzeczy filozoficzne patrzano, obrano sobie za krajowego patrona Jana Śniadeckiego”[23].

Stanisław Fita, analizując młodzieńcze lektury pokolenia pozytywistów, potwierdza, że we wczesnych wypowiedziach osób urodzonych w latach 1840–1850, mających odegrać kluczową rolę w późniejszym „pozytywizmie warszawskim”, termin „pozytywizm” nie pojawia się, nie ma również żadnych śladów lektury Comte’a. Zamiast do Kursu filozofii pozytywnej młodzi pozytywiści zwracają się do tradycji oświeceniowej, czytają Woltera, Rousseau, Diderota, ale również dzieła braci Śniadeckich. Zainteresowani nauką i ufni w jej możliwości, widzą w dziełach oświeceniowych autorów pierwszą próbę zapoczątkowania przełomu w sposobie myślenia Polaków[24]. Znaczący jest fakt, że dzieła francuskiego oświecenia wydano w Polsce dopiero w XIX wieku. W końcu lat siedemdziesiątych pozytywiści na łamach „Przeglądu Tygodniowego” celebrują rocznice stulecia zgonów Woltera i Rousseau[25]. Zwłaszcza o Wolterze piszą z nabożną czcią, iż był to „jeden z największych obrońców niepodległości ludzkiego ducha”[26]. Aleksander Świętochowski publikuje osobną broszurę, w której pisze: „wszyscy my jesteśmy mniej lub więcej wolterianami, mimo że o tem nie wiemy i tak się nie nazywamy”[27]. W latach osiemdziesiątych założone przez Antoniego Sygietyńskiego, Adolfa Dygasińskiego, Piotra Chmielowskiego i Karola Benniego „Kolegium Księcia Walli” co roku w Wielki Piątek jeździ na Bielany dla uczczenia pamięci Staszica[28].

W pierwszym tekście poświęconym filozofii Comte’a, który ukazuje się w Warszawie, Szkole pozytywnej Franciszka Krupińskiego, autor wyznaje, że zdecydował się na napisanie artykułu oburzony, że w Polsce nic się na ten temat nie pisze, uważając, iż filozofia pozytywna jest „najważniejszym w tej chwili ruchem umysłowym”. Jako synonim do słowa pozytywny podaje Krupiński „pewny, niezawodny”, a opisując filozofię Comte’a, po wielokroć podkreśla, że nie stanowi ona żadnej nowości, gdyż w oczywisty sposób nawiązuje do oświecenia[29]. Jeszcze niemal dziesięć lat później Kazimierz Kaszewski w artykule W kwestii pozytywizmu Kurs filozofii pozytywnej nazywa „nie czytanym dziełem Comte’a” i w niewybrednych słowach zarzuca pozytywistom warszawskim nieznajomość filozofii pozytywnej. Pisze, iż warszawiacy jako „rozmarzone niedostateczną wiedzą, a jak każdy w takim stanie umysłu, pochopne do błyszczenia wyższością i nowatorstwem półgłówki, bełkocą wyrazy, których nie rozumieją, lśnią najsprzeczniejszymi zasadami, kalają najczystsze uczucie, kiedy ono do ich fantazji lub potrzeb nie trafia, i negując wszystkiemu, o czym jasnego pojęcia nie mają, głoszą się koryfeuszami pozytywizmu!”[30].

Na swoją obronę warszawiacy w każdym praktycznie tekście poświęconym Comte’owi i filozofii pozytywnej zwracają uwagę na konieczność odróżnienia comte’owskiej  f i l o z o f i i  pozytywizmu od pozytywistycznej  m e t o d y,  właściwej nie tylko Comte’owi. Pozytywizm jest przez nich definiowany jako przede wszystkim orientacja metodologiczna. „Nic nie wypowiadać bez przytoczenia dowodów, nie wyrokować stanowczo o rzeczach wątpliwych, nie mówić zupełnie o całkiem niedostępnych – oto cała zasada pozytywizmu” – twierdzi Julian Ochorowicz, odmawiając imienia pozytywisty Comte’owi („Comte, rozwijając swoją religię ludzkości, przestał być pozytywistą”[31]), a za wzór przywołując… znów Jana Śniadeckiego, głównego i najpoważniejszego opozycjonistę Brodzińskiego, Mochnackiego i Mickiewicza w walce romantyków z klasykami[32]. Ryszard Przybylski przytacza takie znaczące zdanie autorstwa Śniadeckiego: „są pytania, na które nigdy nie możemy odpowiedzieć […]. Są to ostateczne punkta sił ludzkich i filozoficznych badań. Jest to odmęt i przepaść, gdzie człowiek w zamieszaniu durzeje i ślepnie, wpada w marzenie, w błędy i dziecinności”[33]. O ile romantyzm narodził się właśnie w owej przepaści, nastawiając się od początku na eksplorację nierozwiązywalnych pytań, o tyle pozytywiści, mając już owej przepaści świadomość, zgodnie z sugestią Śniadeckiego nie schodzą weń – budują nad nią „ratunkowe mosty”[34].

I Ochorowicz, i inni autorzy opierają się przede wszystkim na krytyce Comte’a, dokonanej przez Johna Stuarta Milla z punktu widzenia metodologii. Chętnie przywoływano w tym celu również jego System logiki z 1843 roku, w którym odnajdywano metodologiczny uniwersalizm, przekonanie o jedności wiedzy i powszechnym obowiązywaniu praw rozumu. Pozytywistom, przynajmniej do końca lat siedemdziesiątych, towarzyszyła przede wszystkim wizja świata jako uporządkowanego, przewidywalnego, w pełni poddającego się naprawie. Ich determinizm był optymistyczny: rzeczywistość rządzi się stałymi prawami, które należy poznać, by nimi zawładnąć. Nauka była przez nich postrzegana jako autonomiczny i automatyczny czynnik postępu.

Jak widać, pozytywiści warszawscy rozumieli pozytywizm bardzo szeroko, nie uważali go za wynalazek Comte’a, lecz pewien stale obecny nurt w filozofii. Dodatkowo, w przeciwieństwie do ojca pozytywizmu i jego uczniów, nie byli materialistami: ani Prus, ani Świętochowski, ani Ochorowicz nie uważali się za materialistów[35] i ta niespójność była im wyrzucana. Na łamach „Biblioteki Warszawskiej” Kaszewski pisał, iż pozytywizm zakłada materializm ex definitione, a fakt, że na przykład nie występuje on jako element konieczny w systemie myśli Johna Stuarta Milla, świadczy o tym, że jest on „odszczepieńcem od pozytywizmu”, jak zresztą cała „frakcja angielska”: „ten, kto tę część pozytywizmu odrzuca, nie jest pozytywistą, tylko po prostu uczonym”[36]. I rzeczywiście, jak się zdaje, warszawscy pozytywiści byli po prostu scjentystami.

Tak rozumiany pozytywizm Leszek Kołakowski w swojej monografii Filozofia pozytywistyczna rozpina między oświeceniową filozofią Dawida Hume’a a dwudziestowiecznym empiryzmem Koła Wiedeńskiego[37]. Jako reguły „doktryny pozytywistycznej” podaje fenomenalizm, nominalizm, negację wartości poznawczej sądów oceniających oraz wiarę w zasadniczą jedność metody wiedzy. Teza ta pokrywa się z rozpoznaniem Szymona Wróbla: według autora Władzy i rozumu, oświecenie jest koniunkcją trzech twierdzeń: realizmu zewnętrznego (świat istnieje niezależnie od naszych umysłów), korespondencyjnej definicji prawdy (prawda jest zgodnością myśli ze stanem rzeczy, w związku z czym jesteśmy w stanie poznać rzeczywistość, posługując się rozumem) i racjonalizmu poznawczego (progres w dziedzinie rozumu to progres w innych dziedzinach życia; istnieją jasne kryteria demarkacji nauki, w tym przede wszystkim kryterium intersubiektywnej kontrowalności twierdzeń naukowych)[38].

Ta kategoria filozoficzna wydaje się przydatna szczególnie w sytuacji, w której filozofia pozytywistyczna jako taka poznawana była w Polsce ex post. Comte zasadniczo przeciwstawiał się filozoficznej tradycji oświecenia, co jest kolejnym dowodem na to, że pozytywizm polski w swej części filozoficznej nie jest comte’owski. Według mojej intuicji, ze wszystkich chyba możliwych inspiracji filozoficznych był on najbliższy jednej – kantowskiej.

Kiedy na początku lat osiemdziesiątych pozytywizm warszawski przechodzi filozoficzny kryzys, podejmowane są próby ratowania go przez poszerzenie o problematykę teoriopoznawczą i aksjologiczną zaczerpniętą z neokantyzmu. Tak sytuował swój filozoficzny światopogląd między innymi Świętochowski, określający się jako wyznawca kierunku „krytyczno-pozytywnego”[39]: „Ze wszystkich nowszych zwrotów za granicą najważniejszym i najwięcej obiecującym jest bez wątpienia ten, który na zrębie krytycyzmu Kanta i pozytywizmu Comte’a wzniósł, a raczej wznosi rusztowanie nowej filozoficznej szkoły, według planu nakreślonego przez najświeższe badania naukowe”[40].

Świętochowski uważał, że neokantyzm zapobiega uproszczeniom pozytywizmu w zakresie teorii poznania[41]. Interesująca jest tu również uwaga Struve’go, który zauważył, iż Comte mówi właściwie to samo, co Kant, ale bez jego analiz i rozważań, jako że brak mu… wykształcenia filozoficznego[42]. W prospekcie „Prawdy” w 1881 roku Świętochowski jako filozoficzną orientację pisma wymienia „kierunek krytyczno-empiryczny”, czyli neokantowską wersję pozytywizmu, i oświadcza, iż pragnie „dalej ponieść i rozwijać tę ideę, pod której chorągwią w przeszłości walczył Staszic i inni”[43], a artykułowi wstępnemu pierwszego numeru swego nowego pisma nadaje tytuł „Myślę, więc jestem”, odwołując się wprost do jeszcze wcześniejszego patrona – Kartezjusza[44].

Immanuel Kant, uznawany przez wielu współczesnych badaczy za największego i najważniejszego przedstawiciela projektu oświeceniowego[45], jest filozofem odpowiedzialnym między innymi za stworzenie koncepcji wolności pozytywnej, czyli rozumianej jako wolność do podporządkowania się, implikującej tak podporządkowanie się jednostki społeczeństwu, jak też jednej (zmysłowej) części naszej osobowości, drugiej (rozumowej). Fundamentem struktury kantowskiego podmiotu jest przekonanie, że jesteśmy wolni tym bardziej, im bardziej działamy wbrew swoim indywidualnym chęciom, a zgodnie z regułami, które mogłyby obowiązywać wszystkich.

Krytykę takiego rozumienia tego pojęcia przeprowadził Isaiah Berlin w swoim eseju Dwie koncepcje wolności. Kantowskie pojęcie wolności to według Berlina wolność pozytywna, polegająca na tym, że człowiek „jest sam sobie panem”. Ideałem jest tu podmiot samosterowny, niepoddający się kierownictwu praw natury, innych ludzi, sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Stąd już niedaleko do wizji podmiotu rozszczepionego na część panującą i uległą. „Ta panująca część naszej osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozumem, z «wyższą naturą», z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją «prawdziwą», «idealną» bądź «autonomiczną» osobowością albo z tym, «co we mnie najlepsze». Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolowane pragnienia, «niższą naturę», dążenie do natychmiastowych przyjemności, «empiryczną» albo «heteronomiczną» osobowość poddającą się każdemu porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli kiedykolwiek ma dorosnąć do swej «prawdziwej» natury”[46].

Filozofia Kanta to również identyfikacja wolności z opieraniem się pragnieniom i poddawaniem ich kontroli. „Utożsamiam się z kontrolerem i unikam niewoli kontrolowanych. Jestem wolny, ponieważ – i w takiej mierze, w jakiej jestem – jestem autonomiczny. Jestem posłuszny prawom, lecz sam je sobie nałożyłem lub w sobie znalazłem. Wolność jest posłuszeństwem, ale «posłuszeństwem wobec prawa, które sami sobie ustanawiamy»”[47].

Podmiot kantowski utożsamia się jedynie z tymi chwilami, w których jest racjonalny i krytyczny: jest zniewolony przez pragnienia czy namiętności, prawdziwie zaś wolny – gdy się im oprze lub ich pozbędzie. Jeżeli „racjonalne cele naszych «prawdziwych» natur są z konieczności zgodne lub mogą zostać uzgodnione, bez względu na to, jak gwałtownie protestowałaby przeciw temu nasza biedna, nieoświecona, miotana żądzami empiryczna jaźń – pisze Berlin – wtłaczanie empirycznych jaźni w ramy prawidłowego wzorca nie jest tyranią, lecz wyzwoleniem”[48].

Konsekwentne pozbawianie się wolności cechuje również pozytywizm – i to pomimo wyznaczającego horyzont epoki dzieła O wolności Johna Stuarta Milla. Wolność, jaką przewiduje w swoim projekcie Mill, nie jest oczywiście „wolnością pozytywną”. W rozróżnieniu dokonanym przez Berlina stoi na przeciwnym krańcu w stosunku do wolności kantowskiej, stanowi wykład wolności negatywnej, „wolności od” – od przymusu, kontroli, władzy państwowej, ale również „tyranii panującej opinii i nastroju”[49]. Jednak przez pozytywistów, do których traktat Milla, napisany w 1859 roku, dotarł dokładnie w roku 1864[50], interpretowana była w duchu wolności pozytywnej, „wolności do”. Wspomina Aleksander Świętochowski: „Do książek, które na mój umysł wywarły głęboki wpływ i nadały mu kierunek, należała rozprawa Milla o wolności. Poznałem ją młodym chłopcem po powstaniu 1863 roku, w epoce, kiedy swoboda pozostała tylko jako nieużywany wyraz w słowniku, a czytałem ją tak, jak nędzarz czyta bajki wschodnie o zaklętych skarbach i  czarodziejskich pieczarach wyłożonych najcenniejszymi klejnotami. Nie wierzy im, ale karmi nimi myśl zbiedzoną w rzeczywistości, sprawia sobie tę ulgę, którą życie daje jako ostatni ratunek najnieszczęśliwszym ze swych ofiar – pozwala im marzyć. A zupełna, tylko cudzym dobrem ograniczona wolność była wtedy chyba najfantastyczniejszym marzeniem. To szczególne i straszne uczucie, którego doznają skazańcy «pozbawieni wszystkich praw», rozpościerało swoje śmiertelne dreszcze po całym społeczeństwie. Każdy żył, a właściwie czekał swojej kolei pod rozciągniętą od brzega do brzega kraju szubienicą w tym przekonaniu, że nie posiada bezwzględnie żadnego prawa, którego by mu nie mógł odjąć pierwszy lepszy żołnierz […]. Mieszkańcy Królestwa Polskiego mieli świadomość nie mniejszej bezsilności i utraty praw człowieczych niż katorżnicy Sachalinu i Kary […]. I tym niewolnikom dostawała się do rąk książka, w której czytali: «Gdyby cała ludzkość mniej jednego człowieka miała jakąś opinię i tylko ten jeden człowiek by jej przeczył, to ludzkość nie miałaby prawa więcej zmuszać go do milczenia niż on do zamknięcia jej ust, jeśliby miał siłę po temu». Co się musiało dziać w duszach naszych, gdy w ich ciemnię wpadały te błyskawice!”[51].

W związku z tym, że polscy pozytywiści musieli owej millowskiej wolności szukać i budować ją poza państwem, skupili się na tych fragmentach traktatu, w których twórca liberalizmu wyjaśnia, iż wolność nie jest tożsama z samowolą, nie powinna być rozwijana jedynie w zaciszu prywatności, lecz wiązać się musi z postawą aktywnej odpowiedzialności za dobro publiczne i „wychowaniem ku cnocie”. Wolność w rozumieniu Milla nie ma nic wspólnego z bierną splendid isolation, jest „aktywnością, walką, ciągłym tworzeniem, życiem energicznym, którym przyczyniamy się zarówno do własnego, jak i zbiorowego dobra”[52]. Mill, obawiający się demokracji większościowej i rządów egoistycznych mas, chciał wierzyć w możliwość samodoskonalenia się ludzi, z którego uczynił swoistą etykę czy wręcz wymóg. Samodoskonalenie się jako realizacja wolności – takie postawienie sprawy musiało być bliskie pozytywistom. Zbliżało się również do Kanta i wolności pozytywnej: wolności do stałego samorozwoju. Wolność jest bowiem, w koncepcji Milla, potrzebna człowiekowi przede wszystkim jako gwarancja nieskrępowanego rozwoju indywidualnego, ale rozwój ten ma w nim następować nie tylko ku jego własnemu pożytkowi, lecz przede wszystkim dla dobra społeczeństwa, w którym żyje. „Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodobania, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobań pozostałych”[53]. W kwestiach etycznych decydujące znaczenie ma „użyteczność człowieka jako istoty postępowej”[54], a „swobodny rozwój indywidualności jest jednym z zasadniczych składników dobrobytu”[55]. W tym celu należy ćwiczyć umysł, dbać o własny rozwój duchowy, doskonalić zdolności i rozwijać wrażliwość.

[1] T. Budrewicz, Konopnicka na lekcjach języka polskiego w roku szkolnym 1991/1992, [w:] Maria Konopnicka: nowe studia i szkice, red. J. Białek, T. Budrewicz, Kraków 1995, s. 124.

[2] M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kraków 2001, s. 241.

[3] W 2010 roku, już po zakończeniu prac redakcyjnych nad książką, wydałam z manuskryptów niepublikowaną do tej pory korespondencję rodzinną Konopnickiej (Maria Konopnicka, Listy do synów i córek, oprac. L. Magnone, Warszawa 2010).

[4] Określenie Clifforda Geertza, por. E. Domańska, Mikrohistorie. Spotkania w międzyświatach, Poznań 2005, s. 206.

[5] Por. C. Ginzburg, Morelli, Freud and Scherlock Holmes: Clues and Scientific Method, „History Workshop” 1980, vol. 9, s. 5–36. Możliwość dotarcia do tego tekstu zawdzięczam życzliwości Ewy Domańskiej.

[6] A. Brodzka, Kobieta pisząca – Warszawa, lata 70.-80. XIX wieku (glosa do tematu), [w:] Kobiety w literaturze. Materiały z II Międzyuczelnianej Sesji Studentów i Naukowców, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1999, s. 57.

[7] G. Borkowska, Cudzoziemki. Studia o polskiej prozie kobiecej, Warszawa 1996.

[8] J. Derrida, L’écriture et la différence; podaję według A. Burzyńska, Krajobraz po dekonstrukcji, cz. 1, „Ruch Literacki” 1995, nr 1, s. 76.

[9] Ibidem, s. 81.

[10] Por. ibidem, s. 80–91, a także A. Burzyńska, Od metafizyki do etyki, „Teksty Drugie” 2002, nr 1–2, s. 64–80; D. Ulicka, Poetyka-etyka-dogmatyka. O tzw. paradygmacie etycznym w literaturoznawstwie lat dziewięćdziesiątych, [w:] Dialog, komparatystyka, literatura, red. E. Kasperski, D. Ulicka, Warszawa 2002, s. 127–150; M. Dąbrowski, Projekt krytyki etycznej. Studia i szkice literackie, Kraków 2005, zwłaszcza s. 11–31; M. P. Markowski, Zwrot etyczny w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki” 2000, z. 1, s. 239–244.

[11] Wykreślili je ze swojego słownika tak Rorty, jak i Derrida. Przegląd nowoczesnych ujęć doświadczenia daje książka Martina Jaya, Songs of experience. Modern American and European Variations on a Universal Theme, Berkeley 2005. W monograficznym, poświęconym kategorii doświadczenia numerze „Tekstów Drugich” znajdziemy pożyteczny artykuł Doroty Wolskiej, podejmujący refleksję nad formą obecności idei doświadczenia w dzisiejszych rozmyślaniach nad nowoczesną kulturą (D. Wolska, Doświadczenie jako kwestia humanistyki, „Teksty Drugie” 2006, nr 3, s. 24–33). Por. także Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, Kraków 2006.

[12] Por. A. Radomski, Pojęcie doświadczenia we współczesnej refleksji humanistycznej i w historiografii – jego zmiana jako rezultat przeobrażeń kulturowych w świecie współczesnym, „Historyka” 1999, vol. 29, s. 57–69; M. Szołtysek, Od naukowej obiektywności do po-postmodernistycznego Romantyzmu – martwe pewniki i nowe paradygmaty czyli historiografia wobec wyznań współczesności, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2002, nr 3, s. 7–28.

[13] Por. F. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004.

[14] Określenie Ewy Domańskiej.

[15] Por. E. Domańska, op. cit., s. 101–129.

[16] Por. ibidem, s. 129–163.

[17] Ibidem, s. 122–123.

[18] F. Ankersmit, op. cit., s. 317.

[19] P. Dybel, Dialog i represja, Warszawa 1995, s. 101.

[20] E. Domańska, op. cit., s. 159.

[21] M. P. Markowski, op. cit., s. 244.

[22] M. Konopnicka, O pierwszej i drugiej części Mickiewiczowskich „Dziadów” słów kilka, [w] eadem, Z Roku Mickiewiczowskiego, Warszawa 1900, s. 163.

Pozytywistyczne wyparcie

[1] G. Borkowska, Jakie zagadki kryje w sobie jeszcze literatura polskiego pozytywizmu?, [w:] Wiedza o literaturze i edukacja. Księga referatów Zjazdu Polonistów Warszawa 1995, red. T. Michałowska, Z. Goliński, Z. Jarosiński, Warszawa 1996, s. 318.

[2] H. Markiewicz, Dialektyka pozytywizmu polskiego, [w:] idem, Przekroje i zbliżenia. Rozprawy i szkice historycznoliterackie, Warszawa 1967.

[3] Z próbą wykazania, iż „metoda dialektyczna jest najwłaściwszym sposobem czytania pozytywizmu”, wystąpił ostatnio Maciej Gloger w artykule Jak czytać pozytywizm? Rekonesans, „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Poznań 2000, seria literacka VII (XXVII), s. 21–45.

[4] G. Borkowska, Pozytywiści i inni, Warszawa 1996.

[5] G. Borkowska, Cudzoziemki. Studia o polskiej prozie kobiecej, Warszawa 1996, s. 149–201.

[6] L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna. Od Hume’a do Koła Wiedeńskiego, Warszawa 2003, s. 17.

[7] Ibidem, s. 216.

[8] Tak jest chociażby w przekładzie kluczowego tekstu Die Verdrängung z 1915 roku, opublikowanym w Polsce pod tytułem Stłumienie w tłumaczeniu Marcina Poręby: S. Freud, Stłumienie, przeł. M. Poręba, [w:] Z. Rosińska, Freud, Warszawa 1993, s. 149–156. W cytatach z tego tekstu będę konsekwentnie zamieniała wyraz „stłumienie” na „wyparcie”.

[9] Na temat stłumienia i wyparcia por. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik Psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Warszawa 1996; E. Roudinesco, M. Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris 2000.

[10] S. Freud, op. cit., s. 149–150.

[11] F. Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 61–64.

[12] A. Świętochowski, Sam w sobie, [w:] idem, Nowele i opowiadania. Wybór, oprac. S. Sandler, Wrocław 1965, s. 197.

[13] Por. A. Świętochowski, Klub szachistów, [w:] ibidem.

[14] J. Bachórz, O doktorze Szumanie, [w:] Bolesław Prus. Pisarz-publicysta-myśliciel, red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz, S. Fita, Lublin 2003, zwłaszcza s. 103–108.

[15] T. Ziemba, Pozytywizm i jego wyznawcy w dzisiejszej Francji, Kraków 1872 (nadbitka z „Przeglądu Polskiego”). Dwadzieścia lat później powtórzy to spostrzeżenie Henryk Struve: Pozytywizm i zadania krytyczne filozofii, „Biblioteka Warszawska” 1891, t. 1, s. 9–41.

[16] F. Krupiński, Szkoła pozytywna, „Biblioteka Warszawska” 1868, t. 3, s. 65–85.

[17] K. Kaszewski, Pozytywizm, jego metoda i następstwa, „Biblioteka Warszawska” 1869, t. 2, s. 461.

[18] Na uprzywilejowanie przez rozlicznych badaczy oświecenia jako struktury odpowiedzialnej za patologie naszej cywilizacji wskazuje Jerzy Jedlicki w pracy Świat zwyrodniały: „czyż filozofii, ideologii i metodologii oświecenia nie wini się najczęściej za to, że wyposażywjszy rozum ludzki w niemal nieograniczoną władzę nad materią, a serce człowieka wbiwszy w faustowską pychę, podkopała sferę świętości, wydrwiła wyobrażenia świata niewidzialnego i tym sposobem położyła zaród owego nieszczęsnego rozdwojenia europejskiej duchowości, które nie przestaje nas trapić do dziś? Jakoż dylemat kryzysu cywilizacji nowoczesnej wpisuje się zazwyczaj w ramy ponad dwustuletniego sporu o wartość racjonalistycznego dziedzictwa wieku osiemnastego” (J. Jedlicki, Od kiedy cywilizacja jest chora?, [w:] idem, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000, s. 22).

[19] Por. również M. Pąkciński, Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietschego a kryzys nowoczesności, Warszawa 2004, zwłaszcza rozdział „Pozytywizm albo słabość pojęć”, s. 123–171.

[20] P. Chmielowski, Zarys literatury polskiej z ostatnich lat dwudziestu, Warszawa 1886, s. 23–26.

[21] Chmielowski takich zwolenników wymienia tylko dwóch: Bolesława Limanowskiego i Antoniego Augusta Egera. Ibidem, s. 65–66.

[22] Ibidem, s. 62.

[23] Ibidem, s. 69.

[24] S. Fita, Młodzieńcze lektury pokolenia pozytywistów, [w:] Książka pokolenia. W kręgu lektur polskich doby postyczniowej, red. E. Paczoska, J. Sztachelska, Białystok 1994, s. 11–24.

[25] Por. M. Brykalska, Aleksander Świętochowski. Biografia, Warszawa 1987, s. 227 i n.

[26] A. Świętochowski, Jubileusz Woltera, „Przegląd Tygodniowy” 1878, nr 23, s. 261.

[27] A. Świętochowski, Wolter, w stuletnią rocznicę śmierci, Warszawa 1878, s. 36.

[28] W. Klemm, „Twórca krytyk strasznych”. O warszawskich losach Antoniego Sygietyńskiego, „Przegląd Humanistyczny” 1992, z. 6, s. 124.

[29] F. Krupiński, op. cit., s. 65 i n.

[30] K. Kaszewski, W kwestii pozytywizmu, „Biblioteka Warszawska” 1876, t. 1, s. 204.

[31] J. Ochorowicz, Wstęp i pogląd ogólny na filozofię pozytywną, Warszawa 1872, s. 52.

[32] Por. R. Przybylski, Klasycyzm i sentymentalizm po trzecim rozbiorze, [w:] R. Przybylski, A. Witkowska, Romantyzm, Warszawa 1997, s. 199–204.

[33] Cytuję za ibidem, s. 200.

[34] O „budowaniu ratunkowego mostu nad otchłanią zguby” pisała Orzeszkowa w liście do Aurelego Drogoszewskiego, por. E. Orzeszkowa, Listy zebrane, red. E. Jankowski, Wrocław 1954–1981, t. 4, s. 113.

[35] Por. B. Skarga, Porządek świata i porządek wiedzy, [w:] Z historii filozofii pozytywistycznej w Polsce. Ciągłość i przemiany, red. A. Hochfeldowa i B. Skarga, Wrocław 1972, s. 30–31. Interesująco pisze o tym również Stanisław Brzozowski w artykule Spóźnione strzały („Głos” 1903, nr 38, s. 605–607), w którym twierdzi, że pozytywiści – Prus, Orzeszkowa, Konopnicka – byli nie materialistami, lecz idealistami, i to „w najczystszem, najszlachetniejszem znaczeniu tego wyrazu”.

[36] K. Kaszewski, op. cit., s. 434–461.

[37] Por. L. Kołakowski, op. cit.

[38] S. Wróbel, Władza i rozum. Stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej, Poznań 2002, s. 276–277.

[39] Por. M. Brykalska, op. cit., s. 232.

[40] A. Świętochowski, Filozofia naukowa, „Przegląd Tygodniowy” 1878, nr 25, s. 282.

[41] Por. M. Brykalska, op. cit., s. 305.

[42] H. Struve, Pozytywizm i zadania krytyczne filozofii, „Biblioteka Warszawska” 1891, t. 1, s. 9–41.

[43] Por. M. Brykalska, op. cit., s. 283.

[44] Ibidem, s. 286.

[45] McIntyre uważał go za jednocześnie typowego i najwybitniejszego reprezentanta tego okresu. Cassirer twierdził, że Kant, choć przezwycięża oświecenie, stanowi zarazem jego ostateczną sublimację i najgłębsze uzasadnienie. Por. Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, s. 33 i n.

[46] I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, [w:] idem, Cztery eseje o wolności, przeł. D. Grinberg, D. Lachowska, J. Łoziński, Poznań 2000, s. 198.

[47] Ibidem, s. 202.

[48] Ibidem, s. 214.

[49] J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 2002, s. 20.

[50] J. S. Mill, O wolności, przeł. J. Starkel, Petersburg 1864.

[51] Podaję za: M. Brykalska, op. cit., s. 18.

[52] P. Śpiewak, Wstęp, [w:] J. S. Mill, op. cit., s. 11.

[53] J. S. Mill, op. cit., s. 29.

[54] Ibidem, s. 26.

[55] Ibidem, s. 72.