Tomasz Szerszeń

Podróżnicy bez mapy i paszportu
Michel Leiris i „Documents”

Spis treści

- Dedykacja

- Na początek kilka obrazów…

- Skrzyżowania i marginesy

- 1930

- Muzea również umierają

- Auto da fé

- Maszyna do deklasyfikacji I

- Maszyna do deklasyfikacji II

- Rzeźnia

- Kurz. Entropologia

- Misja

- Widma Afryki

- Portret antropologa jako Łazarza

- Antropologia jako maska

- Rekwizytornia masek

- Przypisy

- Bibliografia

- Podziękowania

- Tablice

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Julii i Natalii,

bohaterkom mojej podróży

Skrzyżowania i marginesy

1.

Wszystko zaczyna się od podróży, przemieszczenia. Najbardziej ekscytujące podróże to te, które odbywamy bez mapy i paszportu, bez z góry założonego planu, gdy poddajemy się poczuciu dezorientacji, wyobcowania. Podróżując tak, możemy choć na moment zapomnieć o wyznaczonych drogach i znajdujących się przy nich drogowskazach, uciec od prymatu porządkującej każde przemieszczenie linii prostej – u źródeł takiej podróży leży pragnienie obalenia granic, wymknięcia się pętającym nas ograniczeniom, regułom i hierarchiom… Niemożliwe? Z pewnością trudne do realizacji w świecie, w którym nieodłącznym elementem każdego podróżnika jest właśnie mapa i paszport. Najważniejsze wydaje się więc nie to, czy ta możliwość ma szansę się urzeczywistnić, ale samo pomyślenie tej  (n i e) m o ż l i w o ś c i  – niech ona wyznacza nasz horyzont.

Przygoda, o której opowiada ta książka, odnosi się właśnie do takiego doświadczenia – to historia podróży, którą można nazwać  n i e m o ż l i w ą  i która w takiej perspektywie może być rozpatrywana. Przewodnikiem i jej głównym bohaterem jest Michel Leiris (1901–1990) – francuski pisarz, antropolog, etnograf, podróżnik, krytyk sztuki, kolekcjoner, poeta… Człowiek o wielu talentach i wielu twarzach, świadek i uczestnik międzywojennych ruchów awangardowych (w tym wywrotowych „Documents” i Collége de Sociologie), wojny, procesów dekolonizacji, Maja ’68, współpracownik i przyjaciel Bacona, Bataille’a, Blanchota, Bretona, Caillois, Césaire’a, Giacomettiego, Griaule’a, Lacana, Lévi-Straussa, Massona, Métraux, Picassa, Sartre’a i wielu, wielu innych, współtwórca nowoczesnej antropologii, twórca olbrzymiej kolekcji sztuki awangardowej, podróżnik znający Afrykę i Karaiby jak własną kieszeń – jego życie to z pewnością materiał nie tylko na wiele uczonych analiz, ale przede wszystkim na fascynującą powieść, która – jak dotąd – nie została napisana[1]. Nie została napisana, bo jak objąć tę wielość, jak zdać relację z podróży, która ciągle się nie zakończyła, jak opowiedzieć historię, która byłaby równocześnie historią pojedynczego człowieka i całego wieku, opowieścią o nowoczesności i ponowoczesności, o centrach i peryferiach – o paryskim życiu intelektualnym i przeplatających się z nim wydarzeniach, rozgrywających się w kolonialnej, a następnie postkolonialnej rzeczywistości?

Ten rys – wielość w jedności – sprawia, że Leiris wydaje się postacią symbolizującą intelektualne meandry poprzedniego wieku. Ucieleśnia jego złożoność. L’Homme intégral, człowiek kompletny, widziany w całości swych relacji. Za symboliczny można uznać fakt, że w nowo otwartej (2013) kolejnej odsłonie kolekcji Centre Pompidou w Paryżu dwie sale poświęcone zostały właśnie jemu – rzecz z pewnością wyjątkowa, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że nie był on malarzem, rzeźbiarzem ani fotografem i że większość odwiedzających to olbrzymie muzeum osób nie zdawała sobie wcześniej sprawy z jego istnienia. Nadana tym salom nazwa „Michel Leiris: L’Homme intégral”, wyznacza miejsce przecięcia, skrzyżowanie różnych, często sprzecznych ze sobą prądów, zjawisk, wydarzeń, postaci odciskających swe piętno na sztuce i myśli antropologicznej minionego wieku. Równocześnie Leiris nie daje się w prosty sposób zaszufladkować, wymyka się nieustannie – to postać złożona, paradoksalna, zarazem znana i nieznana, lokująca się gdzieś między centrum a marginesem, w strefie granicznej, w czyśćcu dwudziestowiecznych artystów i intelektualistów.

Dziś ta nieoczywistość Leirisa – sprawiająca, że przez lata mimo stałej dyskretnej obecności pozostawał zapomniany – intryguje. Francuska artystka Camille Henrot, zafascynowana jego spuścizną, zwraca uwagę na niezwykły, osobisty wymiar jego stosunków z innymi artystami i intelektualistami, Blanchotowską l’amitié, i specyficzny nieortodoksyjny stosunek do rzeczywistości. Rodzaj „słabych” – afektywnych – relacji, które jednak z czasem zyskują nowy wymiar, ujawniają swą nieoczywistą siłę: „W przeciwieństwie do Bretona, ale także do Bataille’a, nie był on postacią autorytarną, nie szukał relacji władzy, lecz zajmował pozycję etyczną, która jest zawsze pozycją niewygodną. […] Dziś cały świat zna Sartre’a, Leiris jest bez porównania mniej znany. Wynika to z jego odmowy zajęcia autorytarnych pozycji, które są w gruncie rzeczy postawami łatwymi. Leiris odmawia podporządkowania się tego typu zbyt prostym podziałom na to, co dobre, a co złe. Staje się postacią, do której możemy się odwołać, ponieważ doskonale wyraża złożoność stosunków i relacji we współczesnym zglobalizowanym świecie”[2]. Leiris doskonale symbolizuje zamianę układu wertykalnego na horyzontalny, jaka dokonała się we współczesnym świecie i we współczesnej sztuce. Zamianę stosunków wyznaczanych przez hierarchię na rzecz całej ich sieci, niezwykle złożonej i wielowymiarowej, pozbawionej centrum i trwałej struktury, podlegającej nieustającym przemianom.

Georges Didi-Huberman pisał o niemieckim historyku sztuki (a także twórcy niezwykłej biblioteki i ośrodka badawczego, psychohistoryku, diagnozującym i badającym schizofreniczne rozdarcie wewnątrz naszej kultury) Abym Warburgu (1866–1929) – innej niedawno przypomnianej emblematycznej postaci nowoczesności – że stał się on naszą obsesją; widmem, dybukiem, który nawiedza nas bezustannie[3]. Ten utajony, senny wpływ ujawnia się nie tylko wśród badaczy akademickich, ale również, coraz mocniej, w świecie dzisiejszej sztuki, wśród artystów i kuratorów – jak gdyby zgodnie z rozpoznaniem Derridy, piszącego, że widmo jest rodzajem ekranu, na który rzucamy nasze wyobrażenia i projekcje[4]. Ślady jego widmowych obecności, a także naszych równie widmowych ich poszukiwań odnaleźć można w wielu miejscach – to właśnie dziś, myśląc o nowoczesności, o historii kultury, o historii obrazów i ich meandrach coraz częściej „myślimy Warburgiem”. Mimo że zmarł ponad osiemdziesiąt lat temu, a jego życie bardziej niż do późnej nowoczesności należy do czasów środkowoeuropejskiego fin de siécle’u, niewiele jest w dzisiejszej humanistyce postaci równie fascynujących. Za życia niedoceniony, po śmierci szybko zapomniany, a z pewnością zrozumiany tylko częściowo – dziś powraca triumfalnie, by uwiarygodnić niektóre snute przez nas narracje…

Wywodzący się z odmiennej tradycji intelektualnej Leiris jest „powrotnikiem” innego rodzaju niż Warburg. Jego powrót nie wiąże się z ponownym odkryciem zapomnianego proroka i jego wyprzedzającego swe czasy dzieła – to raczej ujawnienie całego niezwykle rozległego i złożonego pola działania i oddziaływania, przebiegających przez nie podziemnych nurtów, wypaczających jego powierzchnię, naznaczonych jego obecnością hybrydycznych, skomplikowanych obrazów… L’Homme intégral okazuje się również l’homme multiple, człowiekiem o wielu twarzach, „wielu żywotach”, oddziałującym poprzez rozproszenie, fragmentaryzację własnej twórczości, własnego doświadczenia, własnych relacji i przyjaźni. Leiris – autor Wieku męskiego, Widmowej Afryki i Reguły gry – to tylko jedna z wielu odsłon, ważna, ale przecież niekompletna; istnieje Leiris – zaangażowany w ruch antykolonialny, Leiris – aficionado, Leiris – koneser i kolekcjoner sztuki, Leiris – pracownik i współtwórca paryskiego Muzeum Człowieka, Leiris – badacz kultów opętania, Leiris – czytelnik i krytyk, Leiris – etnograf, Leiris – polityczny, Leiris – podróżnik i awanturnik, Leiris – poeta. Leiris – zakochany w córce kapłanki zār i szczerze bezradny wobec postawionego mu przez nią, odwracającego porządki pytania: „Czy miłość istnieje we Francji?” (Pytania, którego odwrotność – „Czy miłość istnieje w Afryce?” – pojawia się w filmie Petit à petit Jeana Roucha). Leiris establishmentowy i Leiris marginalny. Te różne twarze, role, maski objawiają się na moment, by następnie zniknąć i pojawić się znowu w innym miejscu, w innej sytuacji, niczym w dziecięcej chassé-croisé, przekładance, będącej nie tylko czymś charakterystycznym dla poetyki tekstów Leirisa, ale również fundamentalną cechą świata, takiego, jak go widział.

Jedną z form językowych poszukiwań autora Wieku męskiego były glosariusze – rodzaj antysłownika, imitującego wiedzę encyklopedyczną, w rzeczywistości niedający jasnej definicji słowa, lecz rozszerzający jego znaczenia, mnożący je aż do momentu, w którym jego sens pozostaje tak wieloznaczny, że praktycznie niemożliwy do ustalenia. „Słowo nie jest znakiem, lecz splotem znaczeń”[5] – pisze Jacques Lacan w tekście dedykowanym Leirisowi – splątanym do tego stopnia, że niemożliwe jest zobaczenie jego struktury, splątanym w sposób, który otwiera je na zaprzeczenie, paradoks, sprzeczność. W glosariuszach „strona rozwinięta jak mapa oferuje różne możliwości przestrzennej lektury, zbieżne i zarazem rozbieżne”[6]. W tym myśleniu o sensie i o sposobach lektury zawarty jest klucz do  a k t u a l n o ś c i  Leirisa: jego pozycja jest zawsze pozycją  p o m i ę d z y,  pozycją otwartą nie tylko na inność, ale również właśnie na sprzeczność. Nieodwracającą się od niej, lecz żywiącą się jej pozorną słabością.

2.

Książki bez porozcinanych stron, zakurzone, zalegające na półkach w bibliotece: taki obraz odmalowuje historyczka Sally Price, wspominając[7] swe pierwsze, studenckie – jest początek lat siedemdziesiątych – spotkania z Michelem Leirisem. Leiris objawia się jej jako wielki obecny-nieobecny – ktoś, kogo głos był w pewnych kręgach dobrze słyszalny; równocześnie postać w paradoksalny sposób nieznana, nierozpoznana, zakurzona tak, jak jego zalegające na półkach książki. Droga, która doprowadza go do własnej sali w Centre Pompidou, przypomina trochę naniesione na mapę nowoczesności ryzomatyczne „linie ruchu” Fernanda Deligny’ego[8] lub otwierające się na wiele niedających się ze sobą pogodzić czasów i wyrażające schizoidalne rozdarcie „szkice geografii osobistej” Aby’ego Warburga[9]. Podróż Leirisa – a to ona jest obrazem-metaforą opisującą nie tylko jego życie i dzieło, ale również tę książkę – jest rodzajem odmawiającego obowiązkowych kierunków dryfu, którego zasadą nie jest przecież linia prosta[10]; jego zapisem jest w pewnym sensie Reguła gry, negujący zasady chronologii i czasowego rytmu monumentalny zbiór autobiograficznych fiszek. Dryfu, który zawsze jest nie tylko ruchem w przestrzeni, ale również przemieszczeniem sensu[11].

Należałoby więc spojrzeć na twórczość Leirisa – zwłaszcza na konsternującą Widmową Afrykę, to dzieło-czyn, w którym po raz pierwszy w historii literatury pojawia się postać antropologa jako realnego bohatera[12], i na redagowane przez niego wspólnie z Georges’em Bataille’em i Carlem Einsteinem pismo „Documents” – nie jako na coś o raz na zawsze ustalonym sensie, lecz jako na rzecz podlegającą nieustającemu ruchowi, przeobrażającą się, migotliwą. Podważającą stale własne założenia, odkształcającą się w tysiącu luster. Kluczowa wydaje się tu charakterystyczna dla Deleuzjańskiego kłącza wielość „wejść”[13]: wielość ścieżek, wielość przecinających się linii, równocześnie otwierających i komplikujących ten obraz, wyznaczających przestrzeń tej podróży. I tak, wydaje się oczywiste, że Leiris odcisnął swe piętno na pisarstwie Georges’a Pereca, zwłaszcza na jego quasi-antropologicznej koncepcji tego, co „podzwyczajne”[14], i na filmowej „odwróconej antropologii” Jeana Roucha, że jest ważny dla Sophie Calle i jej teatru życia codziennego, opartego na nieustającym poszukiwaniu reguły gry/reguły Ja, że oglądając ekscentryczny, antykolonialny O Leão de Sete Cabeças (1970) „brazylijskiego Godarda”, czyli Glaubera Rochy, trudno przestać myśleć o Widmowej Afryce, że wpłynął (i ciągle wpływa) na teorie i praktyki takich ponowoczesnych teoretyków kultury, jak James Clifford, Clifford Geertz, czy kuratorów (Clémentine Deliss, Okwui Enwezor), twórców etnografii wizualnej, takich jak Tim Asch, że zapoznanie się z jego twórczością było istotnym doświadczeniem dla Blanchota, Derridy i Lacana (i wielu innych myślicieli powojennej Francji), że powidoki jego afrykańskich doświadczeń odnaleźć można w nakręconym na Czarnym Lądzie Appunti per un’Orestiade Africana Pier Paolo Pasoliniego, że jest pośrednim lub bezpośrednim punktem odniesienia dla Isaaca Juliena, Camille Henrot i wielu innych współczesnych artystów podejmujących temat kulturowej inności i ponowoczesnych migracji, że jego głos ożywia prowadzone dziś dyskusje… Te przykłady można by mnożyć, odkrywając kolejne płaszczyzny realnych bądź potencjalnych spotkań. Ich teorie i praktyki definiują na nowo Leirisa, deformują jego twórczość, przemieszczają jej sensy, umieszczają ją w sieci nowych relacji. Te wzajemne spojrzenia, gra wielu padających na siebie spojrzeń – jakże częsty motyw w jego książkach – ta uprzestrzenniona i uczasowiona polifoniczność tworzą rodzaj tanecznego układu, w którym historia i współczesność przeglądają się nieustannie, podważając własne narracje i snując nowe.

Chodziłoby więc o „stworzenie przestrzeni, w której współczesność mogłaby – na własnych prawach – komunikować się z przeszłością”[15]. Jak u Warburga, który w nigdy nieukończonym Atlasie Mnemosyne (1925–
–1929) tworzy podstawy „ikonologii interwału”[16], zakładającej namysł i analizę nie tylko przestrzeni obrazu, lecz również tego, co  p o m i ę d z y  i co na  g r a n i c y:  ram, marginesów, wewnętrznych relacji. Oryginalnie u Warburga było to czarne płótno wypełniające przestrzeń między reprodukcjami rozłożonymi na kolejnych planszach Mnemosyne, umożliwiające powstanie często zaskakujących napięć międzyobrazowych i tworzące przestrzeń komunikacji i mediacji (między obrazami, stylami, epokami, motywami). Umieszczone na czarnych tablicach reprodukcje (dzieł sztuki, numizmatów, ornamentów, znaczków pocztowych) i fotografie pozostają ze sobą w luźnym, często metaforycznym związku, tworząc coś na kształt pozbawionych hierarchicznego centrum konstelacji. Interwały te, odgrywając rolę „czarnych dziur” w pamięci, stawiają oglądającego je w nowej roli: interpretatora tego, co wyparte, co wymyka się pamięci. Pomysł stworzenia Atlasu nabiera ciała już po opuszczeniu przez Warburga szpitala psychiatrycznego w Kreuzlingen (1924), w momencie gdy próbuje on wydobyć z niepamięci, zrekonstruować przerwane dzieło. Na czarnych planszach – niczym podczas seansu psychoanalityka – objawiają się prześladujące go tematy. Czerń planszy jest więc u Warburga miejscem, w którym objawia się to, co wyparte, zapomniane, stłumione; gdzie odsłaniają się nasze lęki i neurozy. Ten nieustający „powrót duchów” każe nam zakwestionować obowiązujące narracje, nie pozwala na stworzenie stałej i jednoznacznej struktury – historia sztuki to historia obrazów w ruchu, otwierająca się na własne podświadome impulsy. Warburgowski model czasu otwarty jest na nieciągłości, niekonsekwencje, nieczystości – na to wszystko, co pozornie sprzeczne, niejednorodne, co zaburza diachroniczność historii (sztuki).

Skrzyżowanie, na którym Leiris spotyka się z Warburgiem, należy do „urojonego porządku” historii. To potencjalne spotkanie – prolegomena do fantazmatycznej historii nowoczesności – może dojść do skutku dzięki przeświadczeniu, że historia, jej ostateczny kształt, nie jest czymś dopełnionym, że piszemy ją ciągle na nowo. Owładnięty ideą tej przedziwnej „antropologii Ja” Michel Leiris poddaje się procesowi nieustającej introspekcji, psychoanalizie, która nie ma końca[17]: w swych autobiograficznych książkach obsesyjnie „przepisuje siebie” – ręka, która nie przestaje pisać, tekst, który nie ma zakończenia, Ja, które nigdy się nie scali… – kładąc nacisk na „sam aspekt rozgałęziania”[18], nie zaś na definitywne ustalenie faktów, dojście do „ostatniej litery alfabetu”. Podobnie Warburg: praca nad planszami Atlasu Mnemosyne zostaje przerwana przez śmierć jej autora, jednak z założenia jest ona czymś nieukończonym, nieciągłym, wręcz regresywnym – migracje obrazów nie mają przecież końca, zaś każdy kolejny zmienia znaczenie całego układu. Plansze mają więc stricte roboczy, przejściowy charakter, mający wskazać samą migrację, ruch idei, podczas gdy dzieląca obrazy czerń jest również symptomem braku, niemożliwości scalenia rozbitego na fragmenty obrazu świata. Leirisowskie „pisanie żałoby”[19] (po sobie samym, po Afryce, która okazuje się widmem) i seans projektowania obsesji, lęków i neuroz na płócienne ekrany Atlasu, wypełniający ostatnie lata życia Warburga, odsyłają do modelu przepracowywania (Freudowskie Durcharbeitung), namysłu, który przypomina kolistą pracę podmiotu poddanego psychoanalizie, pracę związaną z „ogarnianiem myślą czegoś, co w zdarzeniu i w sensie zdarzenia jest konstytutywnie zakryte przed nami”[20].

Tym, co łączy Leirisa z Warburgiem i co pozwala spojrzeć na nich jako na podkopujących nasze myślenie o nowoczesności partyzantów, byłby więc model wiedzy, która stale jest w ruchu[21]. Jej konsekwencje opierają się na paradoksie: nowoczesność już się skończyła i równocześnie wciąż nadchodzi[22]; przeszłość nabiera kształtu w tym, co dopiero nadejdzie. Warunkiem takiego podejścia jest otwarcie się na błąd, nieciągłość – szerzej: na  n i e w i e d z ę[23] – również na anachronizm, które stają się „niezbywalnymi elementami interpretacji, warunkami możliwości jej powstania”, nie zaś wypaczeniami czy wypadkami przy pracy[24]. Otwarcie się na tę odwracającą myślenie poznawczą niepewność jest gestem niezwykle bliskim zarówno autorowi Widmowej Afryki, jak i twórcy Atlasu Mnemosyne, gestem wymagającym prawdziwego, przekraczającego ramy „naukowości” zaangażowania. Przecież: „By otworzyć oczy, trzeba umieć je zamknąć. Ciągle otwarte – niczym u Argusa – oko, wysycha. Suche oko widzi cały czas. Ale widzi źle. By widzieć lepiej, potrzeba – to paradoks – wszystkich naszych łez”[25]…

3.

„Sprzeczność jest śmiercią filozofa, ale życiem artysty” – zauważył kiedyś Witold Gombrowicz i trudno odmówić mu słuszności. Sztuka nie boi się sprzeczności; nie tylko jej nie odrzuca, ale czerpie z niej swą siłę. Wymaga to jednak wysiłku: gdy widzimy sprzeczność, cofamy się, oddajemy pole, wracamy w utarte koleiny – do tego, co dobrze znane, oswojone i zrozumiałe. Leirisowska Widmowa Afryka i pismo „Documents” – dzieła-Wydarzenia, wokół których ogniskuje się tematyka tej książki i które stanowią rodzaj maszyn do deklasyfikacji dyskursu, do podważania porządków wiedzy i władzy, do kwestionowania tego, co pozornie oczywiste – mają z założenia sprzeczny charakter. Posługują się sprzecznością, opierają na paradoksie, zaprzeczeniu, by stworzyć podwaliny swej ekscentrycznej antropologii. Jednym z jej założeń jest zakwestionowanie własnych pozycji, przyznanie się do niewiedzy, otwarcie na dezorientację.

„Pragnieniem Platona było, aby dyskurs miał ciało dobrze zbudowanego zwierzęcia, które wyposażone jest w głowę, tułów i ogon. […] Zawsze odwołujemy się do sensu – gdy tylko coś go przekracza, cofamy się”[26] – pisze Jean-Luc Nancy. Filozofia europejska (poza znaczącymi wyjątkami) odwróciła się od tego, co sprzeczne, co należy do porządku niewiedzy. Sprzeczność zostaje wyparta poza obręb dyskursu konstytuującego historię, wypluta i poddana tabuizacji, jako coś zaburzającego jego czytelność i porządek. Na ten proces zwraca uwagę Michel Foucault: „Historia idei zakłada zazwyczaj spójność dyskursu, który bada. Co robi, jeśli zdarzy się jej dostrzec nieregularność w użyciu słów, niezgodność zdań, układ nie pasujących do siebie znaczeń, pojęcia, które nie mogą być razem usystematyzowane? Przystępuje do szukania […] zasady spoistości, która organizuje dyskurs i przywraca mu ukrytą dotąd jedność. Owo prawo spójności jest regułą heurystyczną badań, obowiązkiem proceduralnym, niemal moralnym nakazem: nie mnożyć niepotrzebnie sprzeczności; nie dać się zwieść małym różnicom”[27].

Jedną z podstawowych zasad ustanawiających spójność dyskursu jest rozdział sztuki i nauki, poezji i poetyki: nie można przecież tworzyć obrazów i równocześnie o nich pisać, poddawać ich klasyfikacji – to nie tylko niepoważne, ale również podejrzane… Przekroczenie tej zasady, podważenie układu skazuje na postawę obarczoną sprzecznością: nie można „być wielością”, nie da się połączyć przeciwieństw. A jednak: „Przemawia przezeń wielu. Wiele głosów, wiele osób bądź dyskursów. Filozof-artysta nie jest raz teoretykiem, raz poetą, a raz praktykiem. Nie jest nawet magiczną syntezą tego wszystkiego, lecz usiłuje (czy na tym polega jego utopia?) im wszystkim, i innym jeszcze, zrobić miejsce. […] Być filozofem i artystą, czy też «filozofem-artystą», jak będą później Nietzsche i Fourier, znaczy w XVI wieku, szczególnie zaś u Bruna, nie rozdzielać możliwości – dziś odseparowanych – nauki, sztuki i filozofii”[28] – pisze Jean-Noël Vuarnet w książce Filozof-artysta. Filozof-artysta naznacza dyskurs filozoficzny artystyczną nieczystością, mąci go, znosząc granice dzielące równoległe, nieprzecinające się w żadnym punkcie porządki i tworząc przestrzeń spotkania. Porządek dyskursu traci swą formę, odkształca się, rozpuszcza w wielości; nauka, sztuka, filozofia stają się rodzajem masek, strategiami „możliwych odniesień do rzeczywistości”[29]. Vuarnet podkreśla, że dyskurs filozofa-artysty jest przesunięty wobec własnego sensu[30] – zajmuje pozycję marginesową wobec własnego centrum[31]. Czymże innym jednak jest ta figura[32] – bezwiednie tak bliska sercu Leirisa, Bataille’a czy Warburga – jeśli nie maszyną interpretacyjną podważającą zastany układ, strukturalną relację między sztuką i nauką, dekonstruującą granicę między tym, co „artystyczne” i „naukowe”?

Czy jednak w ogóle można określić, gdzie ta granica przebiega? Mówienie o niej wydaje się utopijnym, niemożliwym do spełnienia postulatem. Zauważa to Jacques Derrida[33] w Tympanum – tekście przybierającym formę dwugłosu Derridy i właśnie Michela Leirisa, którego fragment Skreśleń, pierwszego tomu La Règle du jeu, zostaje tu wykorzystany jako rodzaj „zapisków na marginesie”, równocześnie komentujących i komentowanych przez filozofa – zwracając uwagę na totalizującą tendencję europejskiej filozofii do nieustannego przesuwania swej granicy i anektowania kolejnych obszarów jako możliwych do ujęcia w ramy filozoficznego dyskursu. Tymczasem filozofia – dowodzi – nie ma realnych granic, ponieważ jej własna granica jest zawsze linią pozorną. To wszystko, co jest względem niej zewnętrzne i co istnieje na jej marginesie, w rzeczywistości jest częścią przestrzeni jej dyskursu – potencjalną możliwością, wpisaną w każdą filozoficzną wypowiedź. Z tego powodu krytyka filozofii „z zewnątrz” jest o tyle niemożliwa, że będzie ona zawsze zasymilowana przez dyskurs filozoficzny; zajęcie miejsca prawdziwie zewnętrznego wobec filozofii wydaje się zatem niemożliwością. Derrida koncentruje się na tym paradoksie, który, jego zdaniem, ma strukturę błędnego koła: „Skoro filozofia […] zawsze chciała mówić jednym językiem zarówno o sobie samej, jak i o wszystkim innym – to czy można, zachowując ścisłość, wyznaczyć jakieś miejsce jeszcze nie zajęte przez filozofię, sferę jakiejś zewnętrzności czy inności, z perspektywy której dałoby się jeszcze rozprawiać o filozofii? Czy takie miejsce nie byłoby już z góry przez filozofię zajęte?”[34]; „Odsunąć się więc od filozofii – by ją opisać i skrytykować regułę – ku absolutnej zewnętrzności jakiegoś zupełnie innego miejsca. Ale też zewnętrzność i inność to pojęcia, które same w sobie nigdy nie dziwiły w dyskursie filozoficznym”[35].

Temat marginesu[36] – jako pewnego, w rzeczywistości niemożliwego do osiągnięcia, idealnego punktu, który dawałby możliwość wyjścia poza język filozofii i poddania jej krytyce – według Derridy jest więc prawdziwą aporią myślenia. Margines nie może istnieć bez granicy. Tymczasem istnienie granic dyskursu filozoficznego jest sprawą bardzo problematyczną: według autora Marginesów filozofii nie oddziela ona bowiem „wnętrza od zewnętrza, utrzymuje jedynie między nimi przechodnią i przejrzystą ciągłość”[37]. Pozostaje czymś pozornym, „granicą wewnętrzną”[38]; jej przekroczenie jest zarazem „zachowaniem jej w sobie”[39], czyli ruchem pozornym. Derrida podkreśla, że dopiero swoista decentralizacja dyskursu filozoficznego – powiązana z faktem wykorzenienia ciała filozofii „z wypowiedzeń pretendujących do jednoznacznej ścisłości”[40] – daje możliwość zniesienia granic, pozornych podziałów, owych aporii myślenia.

Francis Bacon, Portret Michela Leirisa, 1976.

Bodaj najpełniejsza wizja przekroczenia, oswobadzającego zniesienia granic rozdzielających nie tylko dyskursy i dyscypliny, ale też sztukę i naukę – wizja doskonale obrazująca stanowisko „filozofa-artysty” – pojawia się pod koniec lat dwudziestych XX wieku u Warburga. Zaproponowany przezeń model, czerpiący pełnymi garściami z różnych dziedzin wiedzy (historii sztuki, antropologii, historii, etnografii, filologii, archeologii), zdaje się podważać, rozsadzać ich granice i pozwala mu przekroczyć dyskurs historii sztuki ku – jak pisał Giorgio Agamben w swym wpływowym eseju – nowej wizji nauki jako swoistej dyscypliny „bez granic i bez imienia”[41].

„Ta nauka może pozostać prawdopodobnie bez imienia aż do dnia, kiedy jej oddziaływanie tak mocno podminuje naszą kulturę, że mylne podziały i fałszywe hierarchie, na skutek których w separacji pozostają nie tylko nauki humanistyczne pomiędzy sobą, ale także dzieła sztuki i studia humaniora, twórczość literacka i naukowa – wylecą w powietrze. Rozłam oddzielający w naszej kulturze poezję od filozofii, słowo «śpiewane» od słowa «recytowanego», jest tylko jednym z przejawów schizofrenii cywilizacji zachodniej, którą Warburg rozpoznał w biegunach ekstatycznej nimfy i melancholijnego boga rzecznego”[42].

Ta utopijna synteza nauk o człowieku dotyka również pojęcia  g r a n i c y  jako nieodłącznego elementu europejskiej kultury i filozofii, odbicia jej schizofrenicznego rozdarcia, które ujawnia się poprzez podział. Próba zniesienia, podważenia – a przynajmniej ponownego przemyślenia – problemu granic (próba, z którą wiąże się ściśle pojęcie kryzysu) wydaje się kluczowym zagadnieniem, interesującym nie tylko Warburga, ale również badaczy i artystów odwołujących się dziś do jego spuścizny. Takich jak choćby polsko-brytyjska artystka Goshka Macuga, która w 2009 roku realizuje Snake Society – projekt dotyczący podróży do Nowego Meksyku śladami Warburga i współczesnych konsekwencji tej legendarnej już wyprawy „ku archetypom”. W pewnym sensie cała twórczość Macugi jest próbą ucieczki od wąskiego (a więc ograniczającego i obciążającego) rozumienia pojęcia „artysta”, rozumienia będącego odbiciem diagnozowanego przez Warburga podziału na poezję i filozofię. „Jestem artystką, która próbuje rozszerzyć swoje działania o bycie kuratorem, historykiem, opowiadaczem historii, krytykiem, archiwistą, projektantem wystaw, architektem, kompozytorem, galerzystą, socjologiem, biologiem, filmowcem, kolekcjonerem, fotografem, performerem, magikiem…” – mówi o sobie. A przecież dzisiaj myślimy o sobie wąsko, raczej mnożąc granice (zawodów, specjalizacji, dyscyplin) niż je unieważniając. Skoro tak, to kim dziś byłby dla nas Aby Warburg? Historykiem sztuki, historykiem, specjalistą od obrazów, pisarzem, kolekcjonerem, archiwistą, bibliotekarzem, opowiadaczem historii, kuratorem i projektantem wystaw (we własnym instytucie)?

Niemal równoległa do tej „bezgranicznej” Warburgowskiej wizji, przejawiającej się poprzez meandryczną i nieuznającą czasowych i przestrzennych ograniczeń wędrówkę obrazów, jest ta stworzona przez redaktorów „Documents” – Bataille, Leiris i Einstein, mieszając rejestry tego, co artystyczne i etnograficzne, wysokie i niskie, europejskie i nieeuropejskie – te znoszące się i demontujące się tam nieustannie opozycje można mnożyć – tworzą rodzaj bezkształtnego (a więc pozbawionego granic) antropologicznego archiwum wiedzy i niewiedzy, będącego równocześnie fabryką produkującą „myśl niespokojną, szukającą okazji […] do wyjścia z samej siebie, do zerwania z własnymi ramami”[43]. Również w swych autobiografiach Leiris próbuje na swój sposób wymknąć się „władzom dyskursu” i ustanawianym przezeń ramom, opierając narrację na tym, co te ramy rozsadza, na wszelkiego rodzaju sprzeczności: „nieregularności w użyciu słów, niezgodności zdań, układzie nie pasujących do siebie znaczeń”. Tworzą one rozwidlenia, skrzyżowania (bifurs) rodzące się „w sferze zawirowań na styku języka mówionego i pisanego, pola wizualnego i dźwiękowego…”[44]. Konstatacja Gombrowicza zostaje tu więc – dosłownie – wcielona w życie.

4.

Pisząc o Leirisie, o „Documents”, konfrontujemy się również z problemem surrealizmu: jego istoty, jego widmowych inkarnacji. Ta najbardziej francuska spośród wszystkich awangard od lat osiemdziesiątych – mniej więcej od tego samego momentu, w którym następuje ponowne odkrycie Warburga[45] – powraca w centrum zainteresowania, ale nie jako pewna konkretna estetyka, lecz jako niezwykłe, splątane i wielowymiarowe zagadnienie, stale przekraczające swe historyczne granice. Rodzaj deklasyfikującego porządki widma, objawiającego się raz na jakiś czas – niczym kometa Haleya, obiekt prawdziwej fascynacji surrealistów – i czyniącego zamęt wśród miłośników jasnych i przejrzystych ram mówienia i myślenia o sztuce. Jeśli rację ma Artaud, który pisał: „Cały ruch surrealistyczny był głęboką, wewnętrzną rewoltą skierowaną przeciw wszelkim formom ojcostwa, przeciw wyższości ojca zarówno w obyczajach, jak i w sferze idei”[46], to powrót surrealizmu jest symptomem niezgody na pewien stały (stabilny) układ odniesienia, opresyjną architekturę dyskursu, w którym role zostały już raz na zawsze rozdane, a chronologia i czystość wizji są wszystkim.

Skrzyżowania i marginesy

[1] Istnieje za to klasyczna biografia: Arlette Armel, Michel Leiris, Fayard, Paris 1997.

[2] Vanessa Morisset, Entretien avec Camille Henrot: Leiris, une figure de l’inconfort: http://mediation.centrepompidou.fr/education/ressources/ENS-Leiris/#entretien-henrot.

[3] Georges Didi-Huberman, L’image survivante: histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg, Minuit, Paris 2002, s. 28.

[4] Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 101.

[5] Jacques Lacan, Propos sur la causalité psychique, w: Écrits, Seuil, Paris 1966, s. 166–167.

[6] Denis Hollier, Catherine Maubon, Skreślenia, rozwidlenia, przeł. T. Swoboda, „Literatura na Świecie” 2010, nr 5–6, s. 173.

[7] Sally Price, Michel Leiris, l’etnologie française et les Antilles, w: Intense Proximité. Une Anthologie du Proche et du Lointain, ed. Okwui Enwezor [et al.], Palais de Tokyo – Editions Artlys, Paris 2012, s. 174–176.

[8] Por. Fernand Deligny, Fernand Deligny. śuvres, ed. S. Alvarez de Toledo, Arachnéen, Paris 2007; Fernand Deligny, Dérives, „Recherches” 1975, nr 20; Georges Didi-Huberman, Atlas. Cómo llevar el mundo a cuestas?, katalog wystawy, Museo Reina Sofia, Madryt 2010, s. 363.

[9] Georges Didi-Huberman, Atlas. Cómo llevar el mundo a cuestas?, op. cit., s. 362.

[10] Patrick Marcolini, Le mouvement situationniste. Une l’histoire intelectuelle, L’Échappée, Paris 2012, s. 92.

[11] Ibidem, s. 87.

[12] Sally Price, Michel Leiris, l’etnologie française et les Antilles, op. cit., s. 176.

[13] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kłącze, przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3, s. 224.

[14] Georges Perec, Podzwyczajność, w: idem, Urodziłem się. Eseje, przeł. J. Olczyk, Wydawnictwo Lokator, Kraków 2012.

[15] Susanne Titz, Jarosław Suchan, Andrzej Przywara, Porządki urojone lub So ist es und Anders, w: Porządki urojone, red. Jarosław Suchan, Susanne Titz, Köln 2009, s. 21.

[16] Philippe-Alain Michaud, Aby Warburg et l’image en mouvement, Macula, Paris 1998; a także teksty zebrane w numerze „Kontekstów” o Warburgu (2011, nr 2–3).

[17] Jean-Bertrand Pontalis, Michel Leiris ou la psychoanalyse sans fin, „Les Temps Moderns” 1995, nr 120, i 1956, nr 121.

[18] Denis Hollier, Catherine Maubon, op. cit., s. 172.

[19] Por. Nathalie Barberger, L’Ecriture de deuil, Presses Universitaires Du Septentrion, Lille 1998.

[20] Jean-François Lyotard, Przepisać nowożytność, w: idem, Postmodernizm a filozofia, przeł. W. Szydłowska, red. S. Czerniak, A. Szahaj, IFiS, Warszawa 1996, s. 48.

[21] Didi-Huberman, L’image survivante: historie de l’art et temps des fântomes selon Aby Warburg, Minuit, Paris 2002, s. 37; Philippe-Alain Michaud, op. cit.

[22] Por. Jan Verwoert, Przywoływanie duchów nowoczesności, w: Porządki urojone, red. Jarosław Suchan, Susanne Titz, Köln 2009, s. 189–193.

[23] Georges Bataille, Les conséquences du non-savoir; Le non-savoir et la révolte; Non-savoir, rire et larmes, wszystkie w: idem, śuvres complètes, t. VIII, Gallimard, Paris 1976, s. 190–198, 210–213 i 214–233.

[24] Andrzej Leśniak, Uczenie/oduczanie nowoczesności, „Muzeum” 2009, nr 7 (1), s. 7.

[25] Georges Didi-Huberman, Ninfa moderna: Essai sur le drapé tombé, Gallimard, Paris 2002, s. 127.

[26] Jean-Luc Nancy, Corpus, przeł. M. Kwietniewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 15.

[27] Michel Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 184.

[28] Jean-Noël Vuarnet, Filozof-artysta, przeł. K. Matuszewski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 194 i 203.

[29] Ibidem, s. 14–15.

[30] Jak pisze Vuarnet: „Ich fikcje i praktyki nie mówią tego samego, co ich pojęcia; same zaś pojęcia (pojęcia nieczyste lub quasi-pojęcia) mówią co innego niż to, co mówią” (Vuarnet, op. cit., s. 15).

[31] O takich przemieszczeniach, „decentracjach” w obrębie nauk humanistycznych pisze Jacques Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: idem, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.

[32] Którą możemy zastąpić figurą „antropologa-artysty”. Taka zamiana wydaje się uzasadniona, tym bardziej że – jak zauważa choćby Joanna Tokarska-Bakir – we współczesnej humanistyce to antropologia zastąpiła filozofię na pozycji królowej nauk.

[33] Por. Jacques Derrida, Tympanum, w: idem, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, KR, Warszawa 2002; oraz idem, Pozycje, przeł. A. Dziadek, Fa-art, Bytom 1997.

[34] Jacques Derrida, Marginesy filozofii, op. cit., s. 9.

[35] Ibidem, s. 1.

[36] Znacząca wydaje się tu ambiwalencja związana z pojęciem marginesu. Z jednej strony margines jest po prostu krańcową, bliską granicy częścią tekstu – pozostaje „wewnątrz”; z drugiej – jest już „na zewnątrz”, jest jego zewnętrzną stroną.

[37] Jacques Derrida, Marginesy filozofii, op. cit., s. 14.

[38] Ibidem, s. 17.

[39] Ibidem.

[40] Ibidem, s. 23.

[41] Por. Giorgio Agamben, Aby Warburg i „nauka bezimienna”, przeł. K. Rutkowski, „Konteksty” 2007, nr 3–4.

[42] Ibidem, s. 285–86.

[43] Gaston Bachelard, Le surrationalisme, „Inquisitions” 1936, nr 1, s. 4–5.

[44] Denis Hollier, Catherine Maubon, op. cit., s. 186.

[45] Andrzej Turowski, Historia sztuki w dobie szaleństwa, „Konteksty” 2011, nr 2–3, s. 12–13.

[46] Antonin Artaud, Messages revolutionnaires, w: idem, śuvres complètes, t. VIII, Gallimard, Paris 1971, s. 128.

Redaktor: Anna Roman

Projekt graficzny i typograficzny: Stanisław Salij

Skład i łamanie: Maciej Goldfarth

© Tomasz Szerszeń

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2014

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

ul. Pniewskiego 4/1, 80-246 Gdask

tel. (058) 345 47 07

fax (058) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

Gdańsk 2015

ISBN 978-83-7453-156-6

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.