Mirosław Przylipiak

Kino bezpośrednie
1963–1970

Między obserwacją a ideologią

Spis treści

- 1. W stronę ideologii

- 1.1. Kino bezpośrednie wobec tematyki społecznej

- 1.2. Ideologia

- 1.3. Dekada buntu w Stanach Zjednoczonych – ideologia czy ideologie?

- 2. Walka o prawa ludności murzyńskiej

- 2.1. Od biernego oporu do Czarnych Panter.
Radykalizacja nastrojów ludności murzyńskiej

- 2.2. Kwestie rasowe w kinie bezpośrednim

- 3. Ruch studencki i Nowa Lewica

- 3.1. Od „Oświadczenia z Port Huron” do Weathermenów.
Ideologiczna ewolucja ruchu studenckiego

- 3.2. Ruch studencki w optyce kina bezpośredniego – przypadek The Berkeley Rebels

- 4. Obraz hippisów i ich światopoglądu w filmach kina bezpośredniego

- 4.1. Światopogląd hippisowski

- 4.2. Filmy rockowe

- 4.3. One Step Away

- 5. Zamiast zakończenia. Dzienniki. 1971–1976 Eda Pincusa

- 5.1. Pewna amerykańska rodzina wobec hippisowskiej ideologii

- 5.2. Film o filmie, czyli metafilmowa refleksja nad dokumentalizmem obserwacyjnym

- Bibliografia

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

1. W stronę ideologii

1.1. Kino bezpośrednie wobec tematyki społecznej

Pisałem już, że amerykańskie kino bezpośrednie padło ofiarą nieporozumienia, które utrwaliło się i do dzisiaj pokutuje. Zgodnie z nim filmowcy tej formacji nie bardzo interesowali się tym, co działo się wówczas na ulicach miast amerykańskich. Dobrym przykładem takiego stanowiska jest przytaczana już przeze mnie opinia wybitnego historyka kina dokumentalnego, Richarda Barsama, który stwierdził, że dokumentaliści lat sześćdziesiątych zadziwiająco rzadko interesowali się sprawami polityki, życia rodzinnego i społecznego, kontrkultury, swobody obyczajowej, praw obywatelskich czy wojny w Wietnamie[1]. Jak już pisałem, opinia ta nie wytrzymuje próby faktów, wskazać można bowiem na liczne filmy dokumentalne – zarówno bezpośrednie, jak i innego typu – poruszające każdą z tych kwestii.

Łatwo znaleźć źródło tego nieporozumienia. U jego podłoża leżą, z jednej strony, deklaracje samych filmowców bezpośrednich, wielokrotnie odżegnujących się od tak zwanych filmów problemowych. Leacock, Pennebaker, Drew i inni z uporem powtarzali, że po prostu obserwują, rejestrują rzeczywistość, mówili też, że wyzbywają się „prekoncepcji”, a więc jakiegoś uprzedniego nastawienia do filmowanych spraw. To, że problemy społeczne są częścią tej rzeczywistości, którą obserwowali, jakoś nie przychodziło im do głowy, a w każdym razie nie dawali tego poznać w swoich publicznych wypowiedziach. W latach siedemdziesiątych to, co wydawało się cnotą i największym walorem kina bezpośredniego, a więc filmowanie „tego, co jest”, stało się obiektem ataku, przeprowadzonego z pozycji ideologicznych[2]. Do najbardziej zaciekłych krytyków kina bezpośredniego należał amerykański dokumentalista, autor zaangażowanych politycznie filmów atakujących politykę administracji amerykańskiej, Emile de Antonio. Krytykował on kino bezpośrednie w wielu wypowiedziach, do najbardziej znanych należy ta: „Kino bezpośrednie jest przede wszystkim kłamstwem, a ponadto opiera się na dziecinnym rozumieniu natury filmu. Kino bezpośrednie to żart. Tylko ludzie pozbawieni uczuć czy przekonań mogą myśleć o robieniu filmów bezpośrednich”[3]. W innymi miejscu, nieco mniej emocjonalnie, a bardziej rzeczowo, de Antonio mówił: „Sama idea kina bezpośredniego jest dla mnie odrażająca. To tak, jakby filmowiec miał jakąś prawdę. Próbowałem być maksymalnie prawdziwy, ale wiem, że mam bardzo głęboko zakorzenione uprzedzenia oraz założenia dotyczące natury społeczeństwa, które wpływają na moje myśli, uczucia i wykonywaną przeze mnie pracę. Nie ma czegoś takiego jak obiektywizm. Obiektywizm to mit”[4]. Thomas Waugh z kolei zarzucał ruchowi naiwność, udawanie bezstronności, gdy w istocie wszystkie jego filmy pod pozorem obiektywizmu skrywają bardzo silnie nasycone emocjami oceny, a także punkt widzenia charakteryzujący liberałów ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych[5]. Atak ten wyraźnie nawiązywał do założeń francuskiej krytyki ideologicznej, podchodzącej z wielką nieufnością do wszelkich poetyk realistycznych, prowadzą one bowiem do powielenia rzeczywistości wraz z bagażem organizujących ją ideologii, chodzi zaś nie o to, aby rzeczywistość powielać, lecz by ją zmieniać[6]. Piętnując kino bezpośrednie tout court za jego estetykę, krytycy nie przyglądali się poszczególnym formom ideologicznym, które można odnaleźć w konkretnych filmach. W tym również byli wierni francuskiej krytyce ideologicznej, wedle której wszelkie formy filmowego realizmu niejako z definicji reprodukują, a tym samym propagują kapitalizm i burżuazyjną formę organizacji społecznej (cokolwiek by to miało znaczyć). Jak trafnie wskazał William Rothman, wydarzenia paryskiego maja 1968 roku, niebędące przecież amerykańskim doświadczeniem, legły u podłoża badań filmowych w Ameryce, co doprowadziło do zaprzeczenia własnym doświadczeniom Ameryki z końca lat sześćdziesiątych[7].

W niniejszej książce pragnę bliżej przyjrzeć się obecności ideologii w filmach bezpośrednich. Zacząłem to robić już w książce Kino bezpośrednie 1960–1963, pisząc o wizerunkach kobiet i mężczyzn, a także o sposobie przedstawiania konfliktu rasowego w filmach Drew Associates. Tamta książka dotyczyła jednak wczesnego etapu ruchu, a zarazem obejmowała jedynie początek burzliwych lat sześćdziesiątych, okres, w którym napięcia społeczne tliły się pod powierzchnią, ale jeszcze nie wybuchły, jeszcze nie były widoczne. W następnych latach sytuacja się zmienia, a Stany Zjednoczone stają się wrzącym tyglem, krajem rozdzieranym przez liczne skonfliktowane ze sobą światopoglądy. Znajduje to odzwierciedlenie w filmach bezpośrednich, niekiedy jawne, niekiedy ukryte i domagające się odszyfrowania. Próbując opisać obecność ideologii w filmach kina bezpośredniego, oczywiście odrzucam tym samym zarzuty krytyki ideologicznej, zgodnie z którymi postulat filmowania obiektywnego oznaczał w istocie propagowanie status quo. Dzisiaj widać wyraźnie, że filmowcy bezpośredni, odżegnując się od filmów „problemowych”, chcieli tak naprawdę uciec od pułapki filmów „zaangażowanych”, interwencyjnych, traktowanych jako oręż w walce o jakąś sprawę, a krytycy ideologiczni to właśnie mieli im za złe – że nie chcą się swoimi filmami wyraźnie zaangażować w walkę z istniejącym systemem. Napisał to zresztą wprost Thomas Waugh, zarzucając filmowcom bezpośrednim, że nie zareagowali „na coraz silniejszą potrzebę otwartej analizy społeczno-politycznej, która byłaby wsparciem dla alternatywnej polityki”[8]. Takie podejście nie pozwala dostrzec bogactwa uwikłań ideologicznych, które w filmach bezpośrednich są obecne. W jednym wszakże chcę się z krytyką ideologiczną zgodzić: ja również nie wierzę w możliwość uniknięcia prekoncepcji, „wstępnych założeń”. Światopogląd każdego człowieka stanowi filtr wyznaczający jego stosunek do rzeczywistości, będący podstawą doboru informacji. Filmowcy bezpośredni mieli oczywiście pewien stosunek do rzeczywistości. Jaki on był, a zwłaszcza – w jaki sposób wpływał na obraz pokazywanej rzeczywistości, także będzie stanowić przedmiot mojego zainteresowania.

1.2. Ideologia

Książka ta poświęcona jest ekranowym manifestacjom ideologii w kinie bezpośrednim, ale samej kategorii ideologii nie poświęcam zbyt wiele miejsca. Unikam więc roztrząsania, czym ona jest lub nie jest. Od lat z górą czterdziestu kategoria ta należy do centralnych pojęć humanistyki, napisano na jej temat tak dużo, że samo odniesienie się do podstawowych koncepcji rozsadziłoby ramy tej pracy. O ile przy tym nie ma się ambicji zrewolucjonizowania stanu wiedzy w tym zakresie – a niniejsza książka takich ambicji nie ma – to może wystarczające będzie opowiedzenie się za jednym z istniejących stanowisk. Zamiast więc zagłębiać się w teoretyczne rozważania, polemiki i uściślenia, zadowolę się prostą deklaracją, precyzującą takie rozumienie ideologii, jakie będzie przyświecać tej pracy.

Domeną ideologii jest kształtowanie praktyki społecznej przez myśl. Ideologia jest więc rodzajem „software’u”, decydującym o sposobie funkcjonowania materii społecznej[9]. Ogólnie rzecz biorąc, przez ideologię rozumiem korpus idei wyznawanych (świadomie lub nie) przez daną grupę lub klasę społeczną, związanych z problemami nierówności społecznej (lub innego zła wynikającego z systemu społecznego), mających jawny lub implicytny wymiar teleologiczny (to jest określających pożądany, upragniony stan rzeczywistości społecznej), a także komponent praktyczny, określający działania, jakie należy podjąć, aby ów pożądany stan osiągnąć. Ze względu na stosunek do nierówności społecznej wyróżniam dwa rodzaje ideologii: wywrotowy i zachowawczy. Ideologie wywrotowe otwarcie konstatują istnienie nierówności społecznej i sprzeciwiają się jej, uznając, iż jest ona nie do zaakceptowania ze względu na nadrzędne wartości wbudowane w ich system, takie jak zasada równości, sprawiedliwości, godności, rozwoju historycznego. Ideologie zachowawcze zaprzeczają istnieniu nierówności społecznej (lub innego zła wynikającego z systemu społecznego), pomijają ją milczeniem lub też usprawiedliwiają ją na przykład prawem boskim albo prawami natury („naturalizacja kultury”). Ideologie wywrotowe mają częściej charakter jawny, są głoszone otwarcie, wypisane niejako na sztandarach, obecne w manifestach i przemówieniach, dzięki czemu mają moc mobilizowania swoich zwolenników do działań, zmierzających do realizacji docelowej wizji świata. Ideologie zachowawcze – na których skupiła się uwaga tak zwanej lewicowej teorii ideologii, począwszy od Marksa – częściej lub zazwyczaj mają charakter ukryty, polegają na konserwowaniu istniejącego stanu rzeczy poprzez pokazywanie aktualnej rzeczywistości jako naturalnej, właściwej, pożądanej i sprawiedliwej, a także poprzez usuwanie z pola widzenia innych potencjalnych rozwiązań.

Jak z tego wynika, odrzucam takie rozumienie ideologii – charakterystyczne dla większości orientacji lewicowych – w którym jest ona rodzajem „miękkiej władzy”, narzędziem w rękach dominujących grup społecznych, służącym zachowaniu korzystnego dla tych grup status quo. Taki charakter mają tylko niektóre ideologie, określone przeze mnie mianem zachowawczych. Ideologie mogą jednak również wyrażać punkt widzenia oraz interesy grup uciskanych i kontestujących system[10]. One częściej – choć nie zawsze – są jawne. Taki charakter będzie miała większa część ideologii omawianych przeze mnie w tej książce. W związku z tym odrzucam też pojmowanie ideologii w kategoriach fałszywej świadomości (Marks), urojenia (Althusser)[11] czy „ułomności epistemologicznej”[12] i przeciwstawianie jej prawdzie. Uważam – choć to temat na długą dyskusję – że ideologia ma raczej charakter Austinowskich performatywów, czyli raczej stanowi o rzeczywistości, niż ją opisuje (nawet jeśli przybiera postać zdań orzekających), a w związku z tym nie podlega kryterium prawdy i fałszu. Godzę się natomiast z tymi licznymi krytykami refleksji nad ideologią, którzy uważają, że obejmuje się tym pojęciem zbyt wiele zjawisk, że często bez uszczerbku dla danego wywodu można by je zastąpić licznymi innymi pojęciami, takimi jak obyczaj, tradycja czy kultura. W jakimś zakresie prawdopodobnie również rozważania z tej książki na tę słabość cierpią. Opisując bowiem związek między utrwalonymi w filmach bezpośrednich zachowaniami społecznymi a ideami kształtującymi wyobrażenia i myśli mas i jednostek w latach sześćdziesiątych, nie zawsze dążę do bezwzględnej precyzji w tym zakresie, nie jestem zresztą pewien, czy jest ona osiągalna.

1.3. Dekada buntu w Stanach Zjednoczonych – ideologia czy ideologie?

Nie ulega wątpliwości, że Stany Zjednoczone lat sześćdziesiątych to kraj stojący na skraju rewolucji. W opisach tej „dekady buntu” – a literatura na jej temat jest ogromna i ciągle przybywają nowe pozycje – rywalizują ze sobą dwa punkty widzenia. Pierwszy z nich zmierza do syntezy, do opisania jednolitej ideologii, która stanowiłaby podłoże niepokojów społecznych. Tę tendencję dodatkowo wzmacnia globalny zakres buntu w latach sześćdziesiątych XX wieku, to, że płomień pojawia się niemal jednocześnie w wielu miejscach świata. Zdaniem wielu komentatorów ta zbieżność w czasie nie może być przypadkowa, wskazuje ona na wspólne podłoże w postaci jednakowego postrzegania świata i jego problemów. Należy więc dążyć do uchwycenia tej wspólnej podstawy, łączącej wszystkich ówczes-  nych kontestatorów, wszystkie odruchy buntu w krajach tak skądinąd różnych jak ówczesne Stany Zjednoczone, Francja, Czechosłowacja, Meksyk, a nawet Chiny. Naturalne dla tej optyki jest zwracanie mniejszej uwagi na różnice pomiędzy przebiegiem kontestacji w różnych krajach, a także między różnymi jej formami w tym samym kraju, i podkreślanie podobieństw. Drugi punkt widzenia jest przeciwstawny. Zwraca on uwagę na różnice między odłamami buntu, uznając je za ważniejsze niż podobieństwa. Zbieżność w czasie wynikałaby wówczas z ogólnej atmosfery pobudzenia, poruszenia, w której ramach rozmaite grupy społeczne byłyby bardziej skłonne niż zwykle do artykułowania swojego niezadowolenia.

Dobrym przykładem pierwszego z tych podejść jest książka Konrada Klejsy Filmowe oblicza kontestacji[13]. Jej autor spojrzał na lata sześćdziesiąte przez pryzmat koncepcji filozoficznych takich autorów jak Herbert Marcuse, Erich Fromm, Wilhelm Reich, Charles Reich czy Theodore Roszak. Ich prace miały charakter ogólniejszy, nie dotyczyły konkretnych spraw, lecz z jednej strony krytycznie odnosiły się do modelu cywilizacyjnego, który legł u podłoża zarówno organizacji państwa amerykańskiego, jak i propagowanego modelu życia, z drugiej strony zaś snuły wizję pożądanych zmian, zarówno w organizacji społecznej, jak i w obowiązujących systemach wartości oraz modelach życia jednostkowego. Z pism wspomnianych autorów Klejsa wypreparował, jak to nazwał, „światopogląd kontestacji”. Składa się on z dwóch zasadniczych części: krytycznej i postulatywnej. W części krytycznej dokonuje się krytyki istniejącego stanu rzeczy, w postulatywnej zaś – kreśli się wizję pożądaną. Interpretując poglądy Charlesa Reicha, Klejsa wylicza „siedem obszarów dysfunkcyjności” ówczesnego stanu społeczeństwa. Są to: (1) nieład, korupcja, obłuda, wojna; (2) nędza, pomieszanie celów i ustanawianie praw przez prywatną władzę; (3) niekontrolowany rozwój techniki i niszczenie środowiska; (4) upadek demokracji i wolności, bezsilność; (5) sztuczność pracy i kultury („kulturę zredukowano do wulgarnego komercjalizmu; to, co nie przynosi zysku, nie jest pielęgnowane”); (6) brak wspólnoty (rodzina została odarta ze wszystkiego z wyjątkiem podstawowych funkcji; ludzie próbują grać role, które im wyznaczono); (7) utrata tożsamości[14].

Jak łatwo zauważyć, w tym wyliczeniu swobodnie przenikają się elementy sytuujące się raczej po stronie państwa czy też organizacji życia społecznego z tymi, które, wydawałoby się, sytuują się po stronie jednostki, zależą od jej autonomicznych decyzji. O ile bowiem nierówny rozdział środków i zasobów, istnienie mechanizmów korupcyjnych czy też zagarnianie władzy przez merytokrację można uznać za konsekwencje wadliwego systemu albo też efekt szkodliwej działalności elit politycznych, o tyle życie rodzinne, przyjaźń czy własna tożsamość wydają się leżeć w zasięgu kompetencji każdego pojedynczego człowieka, on sam ma decydujący wpływ na kształtowanie tej sfery. W rekonstruowanym przez Klejsę światopoglądzie kontestacji rzecz ma się jednak zgoła inaczej. Pojedynczy obywatele internalizują swoistego „ducha czasu”, dominującą ideologię swoich czasów, niezbędną do tego, aby utrzymać istniejący system społeczno-ekonomiczno-polityczny. Klejsa przytacza tutaj rozważanie Ericha Fromma, dotyczące nieświadomości społecznej oraz fałszywej świadomości. Nieświadomość społeczna to „obszary wyparcia, które są wspólne dla większości członków danego społeczeństwa; te pospołu wyparte treści zawierają wszystko, czego dane społeczeństwo nie może pozwolić uświadomić sobie jego członkom, jeśli ma – wraz z właściwymi sobie sprzecznościami – skutecznie funkcjonować”[15]. Fałszywą świadomość opisuje zaś Fromm, interpretując Marksa i Freuda następującymi słowami: „Człowiek wierzy, że jego myśli są autentyczne i stanowią produkt jego aktywności myślowej, podczas gdy w rzeczywistości są określane przez obiektywne siły, które działają za jego plecami”[16]. System buduje świadomość, w której podstawową wartością jest jego wydajność, nie zaś dobro człowieka; podstawą wydajności systemu jest zaś produkcja i sprzedaż dóbr, a pęd człowieka do tego, aby kupować i się bogacić, „podpiera pomocnicza konstrukcja, głosząca, że cechy, których system wymaga od istot ludzkich – egotyzm, egoizm i chciwość – są immanentnymi cechami natury ludzkiej, więc to nie system, lecz sama natura człowiecza stanowi glebę, na której rozkwitają”[17].

Rekonstruując dalej ową fałszywą świadomość, będącą przedmiotem krytyki ze strony „światopoglądu kontestacji”, Klejsa przywołuje Marcusowskie kategorie fałszywych potrzeb oraz jednowymiarowości. System, w trosce o swoją wydajność, represjonuje prawdziwe potrzeby ludzkie, związane z dążeniem jednostki do autonomicznego samorozwoju, zastępuje je zaś potrzebami fałszywymi, realizującymi się przede wszystkim poprzez konsumpcję. Owa represja odbywa się z jednej strony poprzez symboliczny „rabunek”, którego charakter doskonale oddaje następujący passus z książki Charlesa Reicha: „Zadowolonemu człowiekowi nie można sprzedać niczego. Ergo, trzeba spowodować, żeby czegoś chciał, albo zabrać mu to, co ma, i na to miejsce coś sprzedać. Zabrać człowiekowi zadowolenie z naturalnych zapachów ludzkiego ciała, a potem sprzedać mu dezodoranty i perfumy. Pozbawić życie codzienne przygody i zastąpić je namiastką przygody w telewizji. Utrudnić dorosłemu człowiekowi uprawianie sportu i dać mu miejsce na stadionie, aby oglądał grę zawodowców. Odebrać mu czas na gotowanie i sprzedać mu błyskawiczne obiady”[18]. Z drugiej strony zaś owa represja odbywa się poprzez powiązanie dóbr konsumpcyjnych z wartościami niematerialnymi, co dobrze oddaje taka myśl Herberta Marcusego: „Ludzie odnajdują się w swoich towarach, odnajdują dusze we własnym samochodzie, sprzęcie hi-fi, wielopoziomowym mieszkaniu, sprzęcie kuchennym”[19].

Cechą charakterystyczną owej materialistycznie, konsumpcyjnie nastawionej „fałszywej świadomości” jest przy tym jej bezalternatywność, polegająca na „wykluczeniu z pola intelektualnych dociekań jakichkolwiek alternatywnych wizji własnego życia i porządku społecznego”[20]. Stan taki Herbert Marcuse nazywa myślą jednowymiarową, nastawioną receptywnie, odznaczającą się „przyjmowaniem dostępnego obrazu świata jako oczywistego i niepodatnego na zmiany”[21]. Wytworem myśli jednowymiarowej zaś byłby jednowymiarowy człowiek, który „nie zastanawia się nad funkcjonowaniem systemu, lecz dostosowuje się do jego wymogów”[22]. Zdaniem Klejsy „człowiek jednowymiarowy” Marcusego przypomina opisanego przez Reicha przedstawiciela „Świadomości II”, dla którego „priorytetem stają się wymogi narzucone przez społeczeństwo, drogą zaś do osiągnięcia życiowego sukcesu jest podporządkowanie się zasadom korporacyjnej i biurokratycznej instytucjonalizacji”[23]. Przeciwstawna wobec Świadomości II i cechującej jej wizji świata jako korporacyjnej hierarchii jest Świadomość III, w której świat jawi się jako wspólnota.

Ważnym elementem rekonstruowanego przez Klejsę światopoglądu kontestacji był sprzeciw wobec technologii, choć może właściwie trzeba by rzec – wobec technologizacji myślenia, wyrażającej się powszechną internalizacją kategorii skuteczności i wydajności. Ów sprzeciw, oprócz tego, że szybko obrócił się przeciw przemysłowi zbrojeniowemu oraz machinie wojennej, zaowocował również nieufnością wobec myślenia racjonalnego i, dodajmy, był jednym z powodów zainteresowania się filozofią Wschodu, postrzeganą jako intuicjonistyczna, pozaracjonalna, odrzucająca rywalizację, hierarchię i działanie zorientowane na cel. „Z prac Marcusego, Fromma, Reicha – stwierdza Klejsa – oraz kontestacyjnych manifestów można wywieść tezę, w myśl której ruch kontestacyjny podejmował krytykę technologii na trzy dopełniające się sposoby, widząc ją jako:

1. Przedmioty, które produkowane są z żądzy zysku, w imię fałszywie pojmowanego postępu wyrażającego się w formule: «Co może być zrobione, musi być zrobione»;

2. Metaforę współczesnej, «stechnicyzowanej» jednostki oraz «megamaszyny» społeczeństwa;

3. Wreszcie jako uosobienie potęgi Rozumu oraz przykład nadmiernej atencji wobec mitu obiektywnej nauki”[24].

Można tu dodać, że owa niechęć do rozumu wyrażała się między innymi lekceważeniem słowa i przykładaniem wagi do pozawerbalnych form komunikacji, takich jak muzyka czy seks.

Ważnym elementem „światopoglądu kontestacji” było przeświadczenie o opresyjności systemu, wyrażającej się nie tylko w jawnie represyjnych działaniach aparatu przymusu, lecz przede wszystkim na poziomie symbolicznym, poprzez narzucanie wizji świata służącej interesom grupy rządzącej oraz autoreprodukcji systemu. Dla lat sześćdziesiątych charakterystyczne było przeświadczenie o tym, że system dokonuje transmisji swoich wartości, wykluczając wartości i koncepcje opozycyjne, lub przynajmniej minimalizując ich znaczenie. Krytyka koncentrowała się na systemie edukacji oraz mass mediach jako dwóch głównych pasach transmisyjnych. Nie jest przypadkiem, że rewolucja amerykańska lat sześćdziesiątych zaczęła się na uczelniach, a jednym z ważkich zarzutów wobec tych uczelni był ich zbyt bliski związek z wielkim przemysłem, zwłaszcza zbrojeniowym. Warto w tym kontekście przypomnieć film The Berkeley Rebels Arthura Barrona, w którym młodzi buntownicy nader często używają słowa „maszyna”, aby scharakteryzować system edukacji. „Zdaniem kontestatorów – stwierdza Klejsa – akademia stała się dyspozycyjną wobec społeczeństwa korporacyjnego «fabryką menadżerów» – bezideowych ekspertów, którzy nie są zainteresowani przemianą społeczną, lecz jedynie przynależnością do elity”[25].

W krytyce mediów, oprócz zarzutów jawnego kłamstwa oraz służby interesom korporacji, szczególnie znaczący wydaje się zarzut „pseudoobiektywizowania rzeczywistości”. Zgodnie z nim przekazy kulturowe (w tym zwłaszcza telewizyjne ze względu na ich powszechność), które działają w ramach konwencji obiektywnego przedstawiania rzeczywistości, w istocie rzeczy utrwalają rządzący tą rzeczywistością system wartości. Poglądy opozycyjne zaś są, zdaniem jednych krytyków (takich jak Charles Reich), niedopuszczane do obiegu publicznego, w tym zwłaszcza mediów, zdaniem innych zaś – takich jak Marcuse – są wprawdzie dopuszczane, ale zarazem marginalizowane, traktowane jako „ekscentryczny margines i dyskwalifikowane jako niezasługujące na uwagę”[26]. Marcuse posługuje się w tym kontekście pojęciem „tolerancji represyjnej”.

W ten sposób przedstawiałby się zrekonstruowany przez Klejsę horyzont negatywny światopoglądu kontestacji. Główne ostrze tej krytyki skierowane jest, powtórzmy, przeciw systemowi wartości, który „nieustannie doskonali środki, nie zwracając uwagi na cele”[27], uczynił fetysz z technologicznej sprawności i wydajności, materializmu i konsumpcjonizmu, kultu rzeczy, przeciw aparatowi państwowemu i elitom, które ów system dla własnych interesów ustanawiają, a wreszcie przeciw przemocy symbolicznej, sprawowanej za pomocą systemu edukacji oraz mediów, zręcznie narzucającej ów system wartości, przedstawiającej go nie tylko jako bezalternatywny, ale w istocie rzeczy jako emanację wolności. Magiczno-rytualne slogany, używane przez środki masowego przekazu, „wbijane w umysł odbiorcy, powodują zamykanie się tego umysłu w kręgu warunków wyznaczonych formułą”[28].

Dokonana przez Klejsę rekonstrukcja tego obszaru „światopoglądu kontestacji” może się wydawać ryzykowna, a w każdym razie szczególnie wyraziście ujawnia tkwiące w przyjętej przez autora metodzie niebezpieczeństwo, ponieważ Klejsa łączy ze sobą myśli, które w tamtym okresie nie stanowiły całości, interpretując „światopogląd kontestacji” przez pryzmat pism Althussera i Pierre’a Bourdieu, które ukazały się dopiero pod koniec lat sześćdziesiątych, a także przez pryzmat równie późnej teorii sytuacjonistów oraz Debordowskiej koncepcji społeczeństwa spektaklu. Jest całkiem jasne, że kontestatorzy amerykańscy nie mogli tych pism znać, więc w tym wypadku oddzielenie „światopoglądu kontestacji” od światopoglądu poszczególnych kontestatorów jest szczególnie jaskrawe. Z kolei wszak, aby wybrnąć z tej pułapki, Klejsa postuluje istnienie czegoś na kształt „ducha czasu”, stwierdzając, iż ruchy kontestacyjne lat sześćdziesiątych intuicyjnie rozpoznały mechanizmy przedstawione później w teoriach Althussera i Bourdieu[29].

Komplementarny do horyzontu negatywnego światopoglądu kontestacji był horyzont pozytywny, który Klejsa nazywa „utopią nowej świadomości”. Warto tu podkreślić, że głównym polem bitwy jest świadomość ludzka, tę zaś tworzy się za pomocą owego „opium intelektualistów”, jakim jest ideologia. Horyzont pozytywny, a więc postulowany system wartości, był tworzony w opozycji do przedstawionego powyżej, stąd, jak zaznacza Klejsa, wiele pism kreślących go, zarówno teoretycznych, jak i efemerycznych, ma charakter kontrapunktowy, zaczyna się od przedstawienia schematu dominującego, a kończy na charakterystyce modelu postulowanego. Opisując tę świadomość postulowaną, Klejsa zwraca uwagę na jej cztery właściwości: przeświadczenie o niemożności jej realizacji w „istniejącym społeczeństwie obfitości, falsyfikującym jej znaczenia”[30]; solipsyzm ludzkich dążeń i skrajną indywidualizację wartości, przeświadczenie, że każdy człowiek tworzy „własną filozofię i własne wartości, własny styl życia i własną kulturę”[31]; konieczność odcięcia się od tradycji; przekonanie, że przekształcenie politycznych i kulturowych struktur musi nastąpić natychmiast, tu i teraz[32].

Charakteryzując dalej postulowany światopogląd kontestacji, Klejsa odróżnia nurt kontestacji obyczajowej, która kładła główny nacisk na życie jednostkowe człowieka, jego rozwój indywidualny, od kontestacji walczącej, o silnym zabarwieniu politycznym, dążącej do przekształcenia struktury społecznej i zmian o charakterze systemowym oraz instytucjonalnym. Kontestację obyczajową utożsamia następnie z ruchem hippisów, podkreślając jednocześnie, że była to grupa bardzo różnorodna, charakteryzująca się raczej stylem niż jednolitością poglądów, a „eksperymentujący z meskaliną człowiek o doświadczeniu i intelektualnej dyscyplinie pokroju Huxleya oraz piętnastoletni ćpun nie mają ze sobą nic wspólnego”[33]. Do wartości cenionych przez „kontestującą młodzież” Klejsa zalicza: autentyzm i związane z nim pragnienie bezpośredniego kontaktu, niezapośredniczonego przez zideologizowane instytucje; poczucie prawdziwej wspólnoty (stąd może popularność wielkich koncertów rockowych); samorealizację, poszukiwanie własnych źródeł doświadczeń; spontaniczność, życie w zgodzie z naturą, zarówno własną, jak i ze światem przyrody. Wśród środków prowadzących do realizacji tych wartości ważne miejsce zajmowały zjawiska często utożsamiane z latami sześćdziesiątymi, takie jak muzyka rockowa, narkotyki, swoboda obyczajowa w zakresie kontaktów seksualnych czy zainteresowanie rozmaitymi formami duchowości Wschodu. Jak więc widać, jest to rzeczywiście szeroka gama czynników, można jednak, jak sądzę, ograniczyć je do najważniejszych, którymi byłyby: odrzucenie wszelkiej presji zewnętrznej, w tym dotychczasowych, aprobowanych społecznie modeli życia; nacisk na wolność jednostki, pełną ekspresję indywidualności, samorealizację; akceptacja inności i różnorodności; postulat życia w zgodzie z naturą.

Obok kontestacji obyczajowej Klejsa wyodrębnia kontestację walczącą. Jednak w jego opisie ten odłam wyróżnia się nie tyle światopoglądem, ile formami działania. Odrzucając bowiem to, co jest – i w tym względzie podzielając dotychczas opisaną ocenę istniejącego stanu rzeczy – kontestatorzy „walczący” będą się starali go zmienić poprzez aktywne działania o charakterze politycznym – strajki, wiece, manifestacje, a nawet – choć to margines – akcje terrorystyczne. Zarazem Klejsa zaznacza, że podział na te dwie grupy nie był ostry, w obu wypadkach bowiem mieliśmy do czynienia z balansowaniem „między biegunami poważnej, intelektualnej debaty i anarchistycznej prowokacji, ulicznych zamieszek i radosnej karnawalizacji buntu”[34]; wspólne też było przeświadczenie, że skuteczność rewolucji wymaga, aby zmiana dokonała się na poziomie każdej jednostki, że rewolucja „ma wymiar prywatny, manifestuje się w działaniach o charakterze osobistym”[35].

Tak wyglądałby, w najogólniejszym zarysie, syntetyczny światopogląd kontestacji, wypreparowany przez Konrada Klejsę przede wszystkim z powstałych w tamtej epoce pism filozoficznych. Jest on w niemałym stopniu zgodny z potocznym obrazem lat sześćdziesiątych i powtarza się, z drobnymi zmianami, w wielu innych publikacjach na ten temat. Jako taki jest niewątpliwie cennym elementem współczesnego wizerunku lat sześćdziesiątych, mającym mocne oparcie w świadectwach z epoki. Nie powinno się jednak traktować go jako obrazu pełnego, i to nie tylko dlatego, że takiego pełnego obrazu ani tych jakże burzliwych czasów, ani zresztą żadnych innych, nie sposób namalować, lecz również dlatego, że łatwo wskazać w nim istotne luki.

Opisany światopogląd ma tę istotną słabość, że nie wiadomo dokładnie, kto go wyznaje, oprócz, rzecz jasna, wspomnianych autorów, różniących się zresztą znacznie między sobą. Jak wiadomo, lektura ezoterycznych pism filozoficznych nie stanowi ulubionego zajęcia większości ludzkości, więc trudno przypuszczać, aby młodociani hippisi pielgrzymujący do Haight-Ashbury, murzyńscy demonstranci, członkowie Czarnych Panter, poborowi odmawiający wstąpienia do wojska, kobiety domagające się rzeczywistego równouprawnienia i prawa do dysponowania własnym ciałem – wszyscy oni byli wyposażeni w Reichowską Świadomość III albo też wyznawali poglądy Marcusego na temat jednowymiarowej cywilizacji. Zresztą nikt nie jest rewolucjonistą we wszystkich wymiarach, u każdego pojedynczego człowieka elementy światopoglądu konserwatywnego i rewolucyjnego mogą się harmonijnie łączyć. Można więc z pełnym zaangażowaniem walczyć o równość rasową, będąc zarazem patriarchalnym seksistą (co zresztą było nader częstym połączeniem), albo protestować przeciwko wojnie wietnamskiej, bynajmniej nie odrzucając przy tym tradycyjnego modelu hierarchii społecznej. Można protestować przeciwko rozmaitym sprawom konkretnym, nie zajmując sobie głowy ogólnymi rozważaniami na temat „erosa i cywilizacji”[36], albo też, odwrotnie, snuć rozważania na temat „tolerancji represyjnej”[37], nie uczestnicząc zarazem w konkretnych aktach protestu, a może nawet – sprzyjając, głośno lub po cichu, na przykład idei segregacji rasowej. Liczba możliwych kombinacji jest tutaj nieomal nieskończona, to zaś każe zadać pytanie o to, jaki jest status opisanego przez Klejsę „światopoglądu kontestacji”. Najprościej byłoby powiedzieć, że jest to zestaw poglądów wypreparowanych z książek kilku (ale nie wszystkich) wpływowych myślicieli i następnie połączonych w jedną całość, który to zestaw pozostaje w dosyć nieokreślonym stosunku do konkretnych światopoglądów ludzi uczestniczących w strajkach okupacyjnych (sit-ins) na amerykańskich uniwersytetach czy w rozruchach na ulicach miast amerykańskich. „Nieokreślonym” – to znaczy układającym się w szerokie spektrum możliwości, od pełnego utożsamienia się, poprzez akceptację wybiórczą, odczuwanie jedynie ogólnego „ducha”, aż wreszcie do zupełnej nieznajomości konceptów filozoficznych czy też obojętności na nie. Aby jednak rzecz jeszcze bardziej skomplikować, nie trzeba było czytać pism Marcusego, lektury jednak bardzo ezoterycznej, aby wyznawać przynajmniej niektóre z poglądów tam zawartych, już to dlatego, że mogły one stanowić elementy powszechnego wówczas sposobu myślenia, już to dlatego, że mogły rozchodzić się przez osmozę za pośrednictwem, na przykład, piosenek Boba Dylana. To zaś z kolei wiedzie nas w kierunku kolejnego zagadnienia. Rekonstruujemy „światopogląd kontestacji” na podstawie artefaktów kulturowych, ale które z nich powinniśmy brać pod uwagę, nad którymi szczególnie się pochylać? Klejsa pochylił się nad filozofami, którzy, jak to filozofowie, byli tyleż znani, co nieczytani. Może jednak właściwiej byłoby rekonstruować światopogląd kontestacji na podstawie piosenek tego okresu, słuchanych i przeżywanych przez miliony? Może to właśnie piosenki Boba Dylana, Janis Joplin, Jimiego Hendrixa, Rolling Stonesów, Jima Morrisona i całej plejady innych wykonawców lepiej określają to, co kontestatorzy lat sześćdziesiątych mieli w głowach, niż pisma filozofów? A może należałoby sięgnąć do tego, co sami kontestatorzy pisali w niezliczonych manifestach krążących wówczas po Ameryce? A może należałoby sięgnąć do ukazujących się wówczas w wielkiej obfitości mniej lub bardziej efemerycznych pisemek, jak zrobił Timothy Miller[38]? Lub może wtopić się w tłum i badać świadomość ówczesnej młodzieży metodą obserwacji uczestniczącej, jak Lewis Yablonsky[39]? A może światopogląd kontestacji należałoby ustalić, wyciągając to, co powtarza się w każdym z tych źródeł? Lub uznać arbitralnie pewnego typu poglądy za najważniejsze? A może po prostu machnąć ręką, uznając poszukiwanie jednoczącego wszystko i wszystkich światopoglądu za niedorzeczność?

Podjęta przez Klejsę próba ustalenia jednorodnego światopoglądu kontestacji wynika z marzenia przyświecającego chyba wszystkim badaczom kontestacji amerykańskiej, a także szerzej – burzliwych lat sześćdziesiątych na całym świecie. Chodzi o znalezienie wspólnego mianownika, który pozwoliłby zrozumieć, że w tym samym czasie w różnych warunkach, kulturach, systemach politycznych mieliśmy do czynienia z masowymi protestami. Niniejsza książka ogranicza się do Stanów Zjednoczonych, więc uwarunkowania ogólnoświatowe zostawmy na boku. To samo pytanie można jednak zadać, oczywiście, również w odniesieniu do społeczeństwa amerykańskiego: czy istnieje coś, co scala buntowników różnej maści i porządku, oprócz, rzecz jasna, samego udziału w protestach? Judith i Stewart Albert odpowiadają na to pytanie przecząco, wskazując zarazem na różnorodność postaw ludzi deklarujących przywiązanie do idei rewolucji. Niektórzy z nich, piszą, „opowiadali się za jakąś formą klasycznej, marksistowsko-leninowskiej rewolucji proletariackiej, z naciskiem na maoizm w stylu chińskim, i zatrudniali się w fabrykach, aby organizować tam związki zawodowe. Jednak dla większości działaczy rewolucja oznaczała coś mniej okreś-lonego. Mogła polegać na dołączeniu do wiejskiej komuny lub prowadzeniu ciężarówki dla miejskiej spółdzielni spożywców. Słowo to mogło oznaczać, że młody buntownik sprzeciwia się całej polityce rządu, albo polegać jedynie na zapuszczeniu włosów i spożywaniu zdrowej żywności. Dla niektórych rewolucja równała się z pacyfizmem i odrzuceniem wszelkiej przemocy; jednak dla tych, którzy wierzyli w nieuchronność «walki zbrojnej», oznaczała ona konieczność podjęcia odpowiednich przygotowań. Wiele osób w imię rewolucji zrywało swoje małżeństwa czy monogamiczne związki seksualne. Dla kobiet rewolucją było nienoszenie biustonoszy czy niegolenie nóg. Dla niektórych rewolucja polegała na uczestniczeniu w zajęciach wolnych uniwersytetów czy «szkół wyzwolenia» [liberation schools], albo na posyłaniu dzieci do alternatywnych przedszkoli. Za rewolucyjną uznawano muzykę rockową, która budziła złość czy euforię. Za akty rewolucyjne uchodziły publiczne chodzenie nago czy przyjmowanie środków halucynogennych. Za warunek sine qua non wiary rewolucyjnej uważano często bunt przeciw rodzicom, odrzucenie ich wartości i stylu życia. Obowiązkiem rewolucjonisty mogło być popieranie wojen partyzanckich w krajach trzeciego świata. Ale dla niektórych rewolucją było to, że się dobrze bawią w «spiętym» [uptight] społeczeństwie amerykańskim”[40].

Symptomatyczne jest to, że Klejsa tak wiele miejsca poświęca opisom krytyki systemu oraz kontestacji nazwanej przez niego obyczajową, a tak mało skrzydłu kontestacji walczącej. Nie jest to odbicie realiów tamtych czasów (wszak zamieszki czy demonstracje na tle problemów rasowych czy wojny w Wietnamie na pewno nie ważyły mniej w pejzażu społecznym tamtych lat niż ruch hippisów czy krytyka technologii albo tolerancji represyjnej). Kłopot z wyodrębnieniem osobnego światopoglądu „kontestacji aktywnej” wynika głównie z przyjętej przez Klejsę optyki. Postanowił on bowiem szukać światopoglądu kontestacji na bardzo wysokim piętrze, na którym zaznaczała się wspólna niezgoda na stan istniejący, z którego jednak nie było widać różnic między rozmaitymi formami kontestacji poświęconymi konkretnym sprawom. Tymczasem przynajmniej na gruncie amerykańskim większość aktywnych działań kontestacyjnych – strajków, wieców, manifestacji – poświęcona była właśnie konkretnym zagadnieniom: walce z segregacją rasową, z wojną wietnamską, z nierównością płci. Uczestnicy tych działań mogli, ale nie musieli, wyznawać uogólniony, opisany przez Klejsę światopogląd, ważniejsze jednak było to, co myśleli o sprawach będących przedmiotem ich aktywności. Opisując tygiel rywalizujących ideologii, jakim były Stany Zjednoczone, trzeba również te formacje światopoglądowe opisać, nie dążąc do ich unifikacji, nie starając się znaleźć żadnej jednoczącej je płaszczyzny (gdyż takiej po prostu nie ma), lecz zaznaczając swoistość każdej z nich z osobna.

Stany Zjednoczone lat sześćdziesiątych XX wieku to kraj rozdzierany licznymi konfliktami o charakterze ideologicznym, to znaczy wynikającymi bądź to z przeciwstawnych wartości, bądź też odmiennych poglądów na stopień lub sposób urzeczywistnienia nadrzędnej wartości. Główne obszary tych konfliktów zostały już dość dokładnie opisane, co znajduje odzwierciedlenie w strukturze licznych książek poświęconych temu okresowi. Na przykład książka The Sixties Papers, będąca w istocie rzeczy zbiorem najważniejszych dokumentów, manifestów i artykułów z tamtego czasu, składa się z następujących części: 1. Ruch praw obywatelskich i ruch Czarnej Siły (Black Power); 2. SDS (czyli Students for Democratic Society); 3. Ruch antywojenny; 4. Kontrkultura; 5. Bunt kobiet[41]. Porządek innej książki, Takin’ It to the Streets, jest następujący: 1. Ruch praw obywatelskich do roku 1965; 2. Ruch studencki i Nowa Lewica; 3. „Czarny” nacjonalizm i świadomość etniczna; 4. Ruch antywojenny; 5. Kontrkultura (tu między innymi rozdziały poświęcone sztuce, religii, rewolucji seksualnej); 6. Ideologie konserwatywne; 7. Rok 1968 i później; 8. Ruch wyzwolenia kobiet; 9. Część podsumowująca (między innymi rozdziały poświęcone ruchom wyzwolenia gejów oraz ruchom enwiromentalistycznym, czyli, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, proekologicznym)[42]. Jeszcze inna książka, America in the Sixties. Right, Left and Center, zbudowana jest wokół następujących zagadnień: 1. Lata pięćdziesiąte, szczęśliwe dni oraz niezadowolenie; 2. Koniec amerykańskiej niewinności; 3. Walka o wolność czarnych; 4. „Wielkie Społeczeństwo”[43] i jego krytycy; 5. Wietnam; 6. Amerykańska kultura na rozdrożu; 7. Ruch wyzwolenia kobiet i inne ruchy[44]. Porządek kolejnej książki, The Sixties: From Memory to History, wygląda następująco: 1. Rozwój liberalizmu w latach sześćdziesiątych; 2. Państwo amerykańskie a wojna w Wietnamie; 3. Wojna wietnamska w amerykańskiej telewizji; 4. Rasa, etniczność i ewolucja politycznej legitymizacji; 5. Ruch wyzwolenia kobiet i radykalizm lat sześćdziesiątych; 6. Kultura młodzieżowa, rock and roll a kryzysy społeczne; 7. Rewolucje seksualne; 8. Milcząca większość i mówienie o rewolucji[45].

Przykłady można mnożyć, jednak już z tego wyliczenia widać, że tematy się powtarzają, a pewne zagadnienia powracają w każdym opracowaniu dotyczącym tego okresu. Podstawowe z nich to: walka o prawa ludności murzyńskiej, protesty studenckie, wojna wietnamska i społeczne ruchy oporu wobec niej, ruchy kontrkulturowe oraz ruch wyzwolenia kobiet. Z nieco mniejszą częstotliwością pisze się o ruchach domagających się uznania praw homoseksualistów, które pojawiły się tak naprawdę pod koniec lat sześćdziesiątych, o politycznym wymiarze dekady, a więc o ruchu „nowej lewicy”, oraz o ideologiach konserwatywnych, występujących przeciw wszystkim rewolucjom. W każdym z tych obszarów chodziło o rozwiązanie konkretnego, nabrzmiałego problemu społecznego, który dawało się wyraziście zdefiniować. Ruchom promurzyńskim chodziło o to, aby doprowadzić do likwidacji przepisów i praktyk segregacjonistycznych, czyniących z czarnoskórych Amerykanów obywateli drugiej kategorii; ruchom kobiecym chodziło przede wszystkim o wyzwolenie kobiet spod presji patriarchalnych obyczajów; ruchom antywojennym – o zakończenie wojny w Wietnamie. Widać więc za każdym razem bardzo konkretny problem i wyraźny cel, ku któremu się zmierza. Nie znaczy to, że można wytyczyć te obszary w sposób sterylnie czysty. Przeciwnie, w niemałym stopniu one się przenikały. Działacze antyrasistowscy w pewnym momencie zaczęli angażować się w ruch przeciwko wojnie w Wietnamie, ruch kobiecy narodził się – między innymi – jako efekt protestu przeciw patriarchalnym układom panującym wewnątrz skądinąd postępowych, a w każdym razie rewolucyjnych organizacji, postulaty studenckie z natury rzeczy obejmowały całą gamę kwestii, od lokalnych, wewnątrzuczelnianych, do ogólnokrajowych, a nawet cywilizacyjnych, a działacze wszystkich nurtów mogli z mniejszą lub większą sympatią odnosić się do kontrkulturowego stylu życia czy systemu wartości. To przenikanie się nie oznacza jednak istnienia jednoczącej ideologii, oczekiwanie jej byłoby tak samo nierozsądne jak zakładanie pełnej rozłączności każdego z odłamów rewolucji.

Nie wszystkie obszary pejzażu ideologicznego ówczesnej Ameryki w równym stopniu przyciągnęły uwagę filmowców bezpośrednich. I tak, jedyny film poświęcony bezpośrednio wojnie wietnamskiej, Letters from Vietnam[46], paradoksalnie przedstawia amerykańską interwencję w ciepłych barwach, co da się wytłumaczyć pewnie przede wszystkim tym, że powstał w roku 1964, zanim jeszcze zaczęła narastać fala krytyki tej wojny. Ponadto motyw wojny w Wietnamie pojawia się jeszcze w Basic Training Wisemana, Goodbye and Good Luck Jerseya oraz w Woodstocku Wadleigha, ale za każdym razem na marginesie innych spraw. Ruch kobiecy nie przyciągnął uwagi filmowców bezpośrednich nawet w najmniejszym stopniu, z wyjątkiem filmu Town Bloody Hall Pennebakera, który nie dość że wykracza poza lata sześćdziesiąte, to jeszcze jest po prostu rejestracją spotkania feministek w nowojorskim ratuszu. Inne tematy czy środowiska, które przynajmniej potencjalnie mogłyby służyć jako wehikuł dla wywodu ideologicznego, nie spełniają takiej funkcji. Na przykład filmowców bezpośrednich nie bardzo interesowała kwestia ubóstwa. Realizatorzy tej formacji woleli kierować kamery ku „społeczeństwu obfitości” niż w stronę „innej Ameryki”[47]. Jeśli jednak obrazy tej „innej Ameryki” się pojawiały, jak w pierwszych filmach Williama Jerseya (Prisoner at large, Manhattan Battleground, Incident on Wilson Street, The Captive czy Jimmy) czy Fredericka Wisemana (Titticut Follies, Hospital czy Law and Order), to pozbawione były specyficznego, ideologicznego ostrza. W odróżnieniu od pierwszej fazy działalności ruchu, w której znaczącą rolę odgrywały filmy poświęcone bieżącej polityce i aktywnym politykom (Primary, Adventures on the New Frontier, Crisis: Behind the Presidential Commitment, Yanki No!, Nehru), w drugiej fazie ruchu takich filmów właściwie nie ma, jeśli nie liczyć skromnego Campaign Manager Leacocka, poświęconego jednak politykowi drugiego szeregu, szefowi kampanii wyborczej, oraz Portrait of a McCarthy Supporter Pincusa, którego kopia zaginęła. Osobną sprawą jest obecność w filmach bezpośrednich Ameryki konserwatywnej, popierającej istniejący porządek. Ta została przez filmowców bezpośrednich bardzo solidnie odnotowana, by przypomnieć filmy Richarda Leacocka (Campaign Manager, A Happy Mother’s Day), Arthura Barrona (Sixteen on Webster Groves, Webster Groves Revisited), braci Maysles (Salesman, Meet Marlon Brando) czy przynajmniej niektóre filmy Wisemana. Co ciekawe jednak, to zjawisko zostało pominięte przez komentatorów kina bezpośredniego, którzy, jeżeli w ogóle o tych sprawach pisali, to koncentrowali się na filmach o wymowie kontestacyjnej. Ta luka w opisie kina bezpośredniego czeka na wypełnienie.

Na kolejnych stronach zajmę się wizerunkiem tych trzech odłamów kontestacji amerykańskiej lat sześćdziesiątych, które przyciągnęły uwagę filmowców bezpośrednich, a więc rasowego, studenckiego oraz hippisowskiego. Problem rasowy, jak pisałem w innym miejscu[48], należał do najczęściej podejmowanych przez amerykańskich dokumentalistów w latach sześćdziesiątych. W obrazowaniu go przez filmowców bezpośrednich zachodzi jednak, w porównaniu z początkiem dekady, bardzo interesująca zmiana. Znikają łatwe linie podziałów, autorzy, tacy jak Ed Pincus z Davidem Neumanem, Arthur Barron czy William Jersey, pokazują świat o wiele bardziej złożony niż filmowcy Drew Associates w takich filmach jak The Children Were Watching czy Crisis: Behind the Presidential Commitment. Kultura hippisowska została przez filmowców bezpośrednich utrwalona zwłaszcza w tak zwanych filmach rockowych, dokumentujących wielkie koncerty muzyki rockowej tamtych lat. Filmy te, które zresztą stały się przyczyną oskarżeń filmowców bezpośrednich o komercjalizm, są dzisiaj najbardziej znanymi dziełami tego nurtu. Rebelię studencką natomiast zarejestrował tylko jeden film – The Berkeley Rebels Arthura Barrona – postanowiłem go jednak poddać szczegółowej analizie zarówno ze względu na wagę samego wydarzenia, którego dotyczy (strajk studentów w Berkeley w grudniu 1964 roku, od którego rozpoczęła się fala rozruchów na uniwersytetach amerykańskich), jak i ze względu na znaczenie ruchu studenckiego dla ówczesnej Ameryki, czy wreszcie z powodu rangi samego filmu, przez długi czas niedostępnego, uważanego za zaginiony.

Naszkicuję główne osie ideologicznych sporów w każdym z zaznaczonych obszarów. Podkreślam, że chodzi mi o mapę idei, nie zaś ruchów, organizacji czy działań, choć, rzecz jasna, te drugie wynikają z tych pierwszych. Następnie zaś porównam tę mapę z obrazem świata, jaki wynika z filmów bezpośrednich, poświęconych tym samym zagadnieniom. Celem tej operacji będzie próba odpowiedzi na kilka pytań. Po pierwsze, czy rzeczywiście filmy kina bezpośredniego stroniły od ideologii? Czy rzeczywiście wybrały opcję niezaangażowania? Odpowiedź na to pytanie, jak można się domyślić z dotychczasowych wywodów, będzie negatywna, warto jednak prześledzić, w jaki sposób przejawiał się w nich nacechowany ideologicznie obraz świata i jak się on miał do ogólnego rozkładu napięć ideologicznych. Po drugie, chcę sprawdzić, w jakim stopniu i w jaki sposób opisywane ideologie wpływają na zachowania uczestników tamtych wydarzeń, uchwyconych przez kamery kina bezpośredniego. Po trzecie, pragnę się zastanowić, jaki jest związek między ideologią a filmowaniem bezpośrednim, czy ta forma rejestrowania rzeczywistości, która z założenia miała jedynie pokazywać „to, co jest”, potrafi w ogóle utrwalić idee, a jeśli tak, to czy w jakiś szczególny, charakterystyczny dla siebie sposób.

[1] Richard M. Barsam, The Nonfiction Film, [w:] Paul Monaco (ed.), History of the American Cinema, vol. 8: The Sixties: 1960–1969, Charles Scribner’s Sons, New York – Detroit 2001, s. 198, 221, 222, 223. Opinię Barsama przytaczam in extenso w książce Kino bezpośrednie 1963–1970. Czas autorów (słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014), s. 196.

[2] Więcej o tym, jak również wykaz artykułów krytycznych wobec kina bezpośredniego w: Mirosław Przylipiak, Kino bezpośrednie 1960–1963, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008, s. 213.

[3] Wywiad z Emile’em de Antonio w: Alan Rosenthal, The Documentary Conscience: A Casebook in Film Making, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – London 1972, s. 211.

[4] Bruce Jackson, Conversations with Emile de Antonio, sensesofcinema.com/2004/31/emile_de_antonio/ (odczyt: 22 czerwca 2012).

[5] Thomas Waugh, Beyond Verite: Emile de Antonio and the New Documentary of the Seventies, [w:] Bill Nichols (ed.), Movies and methods, vol. 2, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – London 1985, s. 235. Artykuł po raz pierwszy ukazał się w piśmie „Jump Cut” 1976, No. 10–11.

[6] Szczegółowe omówienie tej orientacji w: Alicja Helman, Problemy ideologii w filmie w świetle teorii lewicowo-radykalnych, „Przekazy i Opinie” 1989, nr 1/2. Zob. też hasło Ideologia, w: Alicja Helman, Słownik pojęć filmowych, t. II, Wiedza o Kulturze, Wrocław 1991.

[7] William Rothman, Documentary Film Classics, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s.  45.

[8] T. Waugh, op. cit, s. 236.

[9] Por. Jack M. Balkin, Cultural Software. A Theory of Ideology, Yale University Press, New Haven & London 1998.

[10] Zob. J. Larrain, The Concept of Ideology, Century Hutchinson, London 1979, s. 76.

[11] „Ideologia nie przedstawia, w swej – z konieczności – urojonej deformacji istniejących stosunków produkcji (i innych wynikających z nich stosunków), ale przede wszystkim (urojony) stosunek jednostek do stosunków produkcji i stosunków z nich wynikających”. Luis Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, przeł. Andrzej Staroń, nowakrytyka.pl/spip.php?article279 (odczyt: 25  czerwca 2012).

[12] Por. Noël Carroll, Filozofia sztuki masowej, przeł. Mirosław Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, rozdział „Sztuka masowa a ideologia”, s. 349–404.

[13] Konrad Klejsa, Filmowe oblicza kontestacji, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2008.

[14] Ibidem, s. 59–60.

[15] Ibidem, s. 60; podaję za: Erich Fromm, Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda, tłum. Jan Karłowski, Rebis, Poznań 2000, s. 127.

[16] Ibidem, s. 61; podaję za: E. Fromm, op. cit., s. 148.

[17] K. Klejsa, op. cit., s. 60; podaję za: E. Fromm, Mieć czy być, tłum. Jan Karłowski, Rebis, Poznań 2003, s. 44.

[18] Charles Reich, Zieleni się Ameryka, tłum. Daniel Passent, Książka i Wiedza, Warszawa 1976, s. 186; K. Klejsa, op. cit., s. 62.

[19] K. Klejsa, op. cit., s. 63. Herbert Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki i inni, PWN, Warszawa 1991, s. 27.

[20] K. Klejsa, op. cit., s. 63.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem, s. 64.

[24] Ibidem, s. 65.

[25] Ibidem, s. 67–68.

[26] Ibidem, s. 70.

[27] Ibidem, s. 64

[28] H. Marcuse, op. cit., s. 123; K. Klejsa, op. cit., s. 71.

[29] K. Klejsa, op. cit., s. 66.

[30] Ibidem, s. 73.

[31] Ch. Reich, op. cit., s. 249; K. Klejsa, op. cit., s. 73.

[32] Ibidem.

[33] Theodore Roszak, The Making of a Counter-Culture. Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, Anchor Books, Garden City 1969, s. 159; K. Klejsa, op. cit., s. 78.

[34] Ibidem, s. 89.

[35] Ibidem, s. 90.

[36] Eros i cywilizacja to tytuł jednej z najważniejszych książek duchowego przywódcy amerykańskich kontestatorów, Herberta Marcusego.

[37] To również tytuł eseju Marcusego.

[38] Timothy Miller, The Hippies and American Values, The University of Tennessee Press, Knoxville 1991.

[39] Lewis Yablonsky, The Hippie Trip, toExcel Press, San Jose – New York – Lincoln – Shanghai 1968.

[40] Judith Clavir Albert, Stewart Edward Albert (eds.), The Sixties Papers. Documents of a Rebellious Decade, Praeger Publishers, New York – Westport, Connecticut – London 1984, s. 39.

[41] Ibidem.

[42] Alexander Bloom, Wini Breines (eds.), Takin’ It to the Streets. A Sixties Reader, Oxford University Press, New York – Oxford 2003.

[43] „Wielkie Społeczeństwo” (Great Society) to nazwa programu politycznego Lyndona Johnsona i jego ekipy.

[44] Peter B. Levy, America in the Sixties. Right, Left and Center. A Documentary History, Praeger Publishers, Westport, Connecticut, London 1998.

[45] David Farber (ed.), The Sixties: From Memory to History, The University of Carolina Press, Chapel Hill & London 1994.

[46] Omawiam go szczegółowo w książce: Kino bezpośrednie 1963–1970. Czas autorów, s. 22–28.

[47] The Other America – tytuł książki Michaela Harringtona, poświęconej tym odłamom społeczeństwa amerykańskiego, które nie korzystały z dobrodziejstw „społeczeństwa obfitości”.

[48] Mirosław Przylipiak, Kino bezpośrednie 1960–1963, s. 187–212.

Recenzent / prof. Ewa Mazierska

Redakcja / Piotr Sitkiewicz

Korekta / Anna Roman

Indeks / Marta Powęzka

Projekt graficzny i skład / Joanna Kwiatkowska

© Mirosław Przylipiak

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria

Wydanie pierwsze, Gdańsk 2013

Publikacja dofinansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego.

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (058) 341 44 13, 345 47 07

fax: (058) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-264-8

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.