Zbigniew Mikołejko

Śmierć i tekst

Sytuacja ostateczna w perspektywie słowa

Ilustracja na okładce / Maciej Świeszewski

Redakcja / Adela Grochowska

Korekta / Izabela Bilińska

Skład / Piotr Górski

© Zbigniew Mikołejko

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (058) 341 44 13, (058) 345 47 07

fax (058) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-182-5

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Motto

- Od autora

- Kilka słów o umarłej

- Ánástásis: dramat pojęcia

- Mała Vanitas (z kręgu Philippe’a de Champaigne)

- Nie ma mnie

- La Belle Dame sans merci

- Sekta i duch implozji

- Wąż w rzeźni

- Przypisy

- Noty bibliograficzne

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Wiele cieni zmarłych liże tylko fale rzeki zmarłych, gdyż płynie ona z nas i ma jeszcze słony smak naszych mórz. Wtedy rzeka wzdryga się ze wstrętu, odwraca w biegu i wyrzuca zmarłych z powrotem w życie. Oni jednak są szczęśliwi, śpiewają dziękczynne pieśni i głaszczą rozgniewaną.

Franz Kafka Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze (4)

Od autora

Wydawało mi się, gdy pisałem te szkice, że powstają one od czasu do czasu, przygodnie, że nie rządzi nimi, poza najogólniejszym tematem, jakaś myśl wspólna, jakaś pobratymczość idei. I jak zwykle w takich momentach bywa, padłem ofiarą pewnego samooszukaństwa, pewnej iluzji, która rozwiała się natychmiast, gdy – idąc za pomysłem Stanisława Rośka – zebrałem rozproszone dotychczas eseje na temat śmierci i przeczytałem je ponownie jako „całość”.

Wyszło wtedy na jaw, że tekstami tymi kieruje w zasadzie jedno (mniej lub bardziej wyraźnie, mniej lub bardziej podskórnie) przekonanie. Że wszystkie one krążą wokół jakiejś prostej – żeby nie powiedzieć dosadniej – wiary w ocalenie przed śmiercią, w wyrwanie się z jej niechybności. Tej  w i a r y,  która całą nadzieję pokłada w słowie, słowie literatury: nie w obietnicach proroków, i nie w porządnej religijnej czy filozoficznej pneumatologii (z dobrym widokiem na stały pobyt w Eschatonie, wieczne lekcje gry na harfie i codzienne audiencje u Najwyższego Tronu), nie w daremnej prolongacie „ciała i krwi” (jak mówi Pismo), do której nas wzywa na przykład medycyna, higiena i fitness culture.

Nie lekceważę oczywiście wszystkich tych propozycji, nie chcę podważać ich znaczenia. Ale wolę – z powodów najzupełniej partykularnych i zbytniego przywiązania do sztuki pisma – stąpać po innych obłokach, poza sferą troski o przeanielenie i metanoję, o zdrową żywność i muskulaturę.

Mówiąc jednak o słowie literatury, o wierze i nadziei, jakie w takim słowie pokładam, kiedy zmagam się z kwestią śmierci, mam na myśli jego najszersze horyzonty, jego najrozmaitsze miejsca obecności oraz jego najrozmaitsze sposoby obecności. Nie zamykam zatem, na ile to możliwe, takiego słowa w kanonicznej powięzi form uznawanych zwyczajowo za literackie, w rytuałach – choćby – powieścio- czy wierszopisarstwa. Nie mam takiego odczucia, by słowo literatury nie było słowem życia, by nie buszowało ponad wewnętrznymi i zewnętrznymi, często przecież apodyktycznymi, granicami wszelkiego mówienia i wszelkiego pisania. Przeciwnie, właśnie wtedy i zwłaszcza wtedy, gdy słowo literatury objawia się także poza „czystą” literaturą, gdy pokazuje się jako naturalna materia „samego życia”, jako zwykła egzystencjalna tkanka, nie gorsza i nie lepsza od innych pierwiastków istnienia i innych doświadczeń ludzkich, zyskuje ono tę moc, o którą mi chodzi. Moc sposobną do dobrego borykania się ze śmiercią. Nie jest bowiem wtedy samotne, nagie, przypisane bez reszty papierowi, na którym je utrwalono.

Zatem, tak myślę, słowo literatury nie jest dobrym słowem literatury, jeśli krzepko i wszystkimi możliwymi sposobami nie trzyma się humanum vitae, jeśli się weń brutalnie nie wdziera i jeśli z niego mocno nie wyrasta. A to znaczyłoby również, że musi wiązać się wyraziście z innymi sferami jednostkowego i pospólnego doświadczenia oraz kultury – choćby ze sztuką, choćby z mową epitafiów, obrazów czy budowli. A to znaczyłoby jeszcze, że nie powinno gardzić gwarą rytuałów albo językiem gestów, albo potocznością, albo religią, albo muzyką, albo ciszą, albo gadką-szmatką, albo...

Dlatego szkice zebrane w tej książce nie umykają na ogół od słów i znaków pojawiających się poza „normalnymi” tekstami literackimi: ikon i bluźnierstw, klątw i komunałów, inskrypcji na obrazach i towarzyskich rozmówek przez telefon, epitafiów nagrobnych i ideologicznej papki, rymowanej grafomanii i cytatów z filozoficznych pism, dzienników pisanych nocą i dzienników pisanych za dnia, modlitw i anegdot, żargonu kapłanów i żargonu uczonych, dziecięcych gier i pisarskich przeoczeń, haseł ze słowników i wypisów ze świętych ksiąg, powtórzeń świadomych i nieświadomych, głupstw jawnych i idiotyzmów bardziej ukrytych, tanich romansów i mistycznych elukubracji... No i po prostu wszystkiego tego, co przeciw śmierci może być w pisaniu pomocne (co zdawało mi się pomocne).

Książka ta nie tworzy oczywiście jednorodnej, składnie zespolonej materii. Jest swobodnym zestawieniem esejów, które napisałem w ostatnich latach, nie myśląc wcale o zebraniu ich razem. Teraz nadałem jej jednakże jakiś porządek – ułożyłem teksty w kolejności chronologicznej. Ale nie tej prywatnej, związanej z czasem powstania szkiców (ta bowiem zupełnie jest nieważna), lecz odnoszącej się do samych przedmiotów narracji, do epok, w jakich narodziły się idee czy dzieła, o których mowa – od głębokiej starożytności po współczesność. Ten chronologiczny porządek nie mógł być siłą rzeczy pełny i mnóstwo w nim rozmaitych luk czy wyrw: nie ma tu nic o średniowieczu, nie ma prawie nic – poza okazjonalnymi odesłaniami – o XVIII i XIX wieku. Ale też nie pisałem przecież pełnej historii śmierci, pełnych dziejów jej uobecnienia i zmagania z nią w literaturze Zachodu. Nadto wybór rzeczy, o których mowa, najzupełniej wydaje się przypadkowy – sam nie wiem dobrze, dlaczego wybrałem te lub inne media (te lub inne wypowiedzi pisarskie czy artystyczne) dla swych rozważań o śmierci. Tyle tylko, że gdzieś w najdalszym tle patronują takiemu wyborowi dwa momenty „progowe” z mojego życia, dwa młodzieńcze dni pod znakiem śmierci. A więc dzień pierwszy, wieczór raczej, który znaczył zapewne kres dzieciństwa: gdy odkryłem z przerażeniem, że i ja także muszę umrzeć, że nigdy się już nie powtórzę i że to jest  n i e s p r a w i e d l i w e.  I dzień drugi, gdy – mając lat bodaj dziewiętnaście – przerwałem uniwersytecki wykład z socjologii, prowadzony przez doktora Andrzeja Stasiaka (który wysłuchał mnie z wyrozumiałą cierpliwością), by oświadczyć, że śmierć ukazuje zupełną nicość tej nauki i ujawnia radykalnie iluzyjność wszelkiego społecznego sensu.

Nie wspominam o tych dniach z racji tylko osobistych (choć, rzecz jasna, są dla mnie one bardzo ważne). Wspominam o nich, by wyjaśnić, jak gruntowne są dwa splecione ze sobą motywy, które odzywają się stale w moich szkicach, dwa moje wierzgania przeciwko ościeniowi: opór wobec śmierci jako niszczycielki życia indywidualnego i opór wobec śmierci jako niszczycielki życia zbiorowego. Co do tej drugiej sprawy – muszę dodać – chodzi mi w szczególności o odrzucenie czegoś, jak pokazują dwa ostatnie eseje, co można byłoby nazwać promocją śmierci w kulturze albo – używając ulubionej kategorii Jana Pawła II, lecz nadając jej inny, bardziej dosłowny, sens – „kulturą śmierci”.

Pisząc więc o śmierci, nie kanonizuję jej. Szkice te jednak nie obywają się bez pewnego uświęcenia. To kanonizacja heroizmu i kanonizacja nadziei, które tkwią w pisarstwie, które tkwią w kulturze. Ale tkwią poza konsolacjami przyodzianymi w patos (że niby tworząc non omnis moriar) – i zwłaszcza poza roszczeniami do wieczności, poza religijnymi o nią bataliami. Ta bitwa bowiem musi być całkowicie doczesna, jeśli nie chce być bojem o iluzję, o wymykające się stale ludzkiemu spojrzeniu mgliste połacie Eschatonu.

I tyle może poza jeszcze jedną sprawą. Powiedziano, zapewne, jakieś septyliony septylionów słów o śmierci – w literaturze i poza nią. Nie wiem więc, czy moje szkice mogą wiele znaczyć na takim szalonym tle, w takim słów rojowisku. Ale w tej sprawie, w sprawie śmierci, trzeba zawsze liczyć na jakiś „wdowi grosz”, który wreszcie przechyli szalę.  T u   i  t e r a z,  plecami do okna na zaświaty.

Kilka słów o umarłej

Non, non, mon Du Périer, aussitôt que la Parque

ôte l’ âme du corps,

L’ âge s’évanouit au deça de la barque,

Et ne suit point les morts.

François Malherbe

Non fueram, non sum, nescio, non ad me pertinet.

włodarz Aleksander umiłowanej żonie

– Ten Bóg, który ją stworzył, jakże mógł pozwolić,

by go zostawiła? Czyżby sam nie miał oczu?

– Ten cud na pewno nie może być tworem ślepca;

to jest żywa dziewczyna, giętka niczym bluszcz.

Dharmakirti Dowód

1

Marzeniem tego tekstu jest  j a k i e ś  – pozareligijne, pozasakralne – wskrzeszenie umarłej. Wskrzeszenie umarłej za pośrednictwem tych słów właśnie, które mówią nam, przechodniom i późnym gościom czasu, że umarła, że jej już dawno nie ma i nigdy jej nie będzie. Że zapadła się w ciemność bez powrotu, bez dna.

Wiem, że słowa są bezradne wobec umarłej.

Wiem, że nigdy nie wywabią z głębi nocy jej nachylenia głowy, jej skaleczonej przypadkiem dłoni, drżenia jej warg i przeraźliwego krzyku rozpaczy.

Wszelako jednak i teksty, i umarli mogą żyć marzeniem.

I ono, tylko ono, jest być może ostatnim ocalałym z katastrofy naczyniem sprawiedliwości. Oprócz – chyba – jednego zdania z Podróży włoskiej Goethego. Zdania, które zapisał on 16 września 1786 roku pod wrażeniem lapidarium w Weronie: „Od starożytnych grobów wiatr niesie zapachy, jakby po drodze mijał wzgórza różane”.

2

Od starożytnych grobów...

3

Pewne zwyczajne epitafium rzymskie z II wieku przed Chrystusem, z okresu Grakchów, powiada:

Hospes, quod deico, paullum est, asta ac pellege.

Heic est sepulcrum hau pulcrum pulcrai feminae.

Nomen parentes nominarunt Claudiam.

Suom mareitum corde deilexit souo.

Gnatos duos creauit. Horunc alterum

in terra linquit, alium sub terra locat.

Sermone lepido, tum autem incessu commodo.

Domum seruauit. Lanam fecit. Dixi. Abei.

W świetnym przekładzie Stanisława Kasprzysiaka, który jednak, siłą rzeczy, nie mógł zachować ani zamierzonej gry słów (sepulcrum – hau pulcrum – pulcrai albo nomen – nominarunt), ani kilku innych własności łacińskiego oryginału, zwłaszcza jeśli chodzi o rytm i kamienne brzmienie, tekst ten wykłada się następująco:

„Przechodniu, to, co powiem, na krótko cię zatrzyma. Stań i czytaj. Oto niepiękny grób kobiety pięknej. Rodzice nazwali ją Klaudia. Męża kochała całym sercem. Dwoje dzieci na świat wydała. Jedno na świecie zostawiła, drugie złożyła w ziemi. W słowach była czuła, w zachowaniu skromna. O dom dbała. Wełnę przędła.

To wszystko. Odejdź”.

Zatem standard, konwencja, bezosobowy dukt napisów nagrobnych, w których pod kamieniarskim dłutem zmarli tracą swoją konkretną jednostkową egzystencję, swój poszczególny byt po raz wtóry: na rzecz grupy społecznej oraz pospolitych reguł jej języka. Także i droga Klaudia wkroczyła – bezradna już wobec wszelkich uzurpacji tych, co pozostali przy życiu – na ów zbiorowy szlak w ciemność, zza której zasłony słychać jedynie chór kobiecych głosów, wyzutych całkowicie z dramatyzmu (choć przecież nie z powagi: nowa, kolektywna rola narzuca ją automatycznie). Bo – jak powiada Kasprzysiak – „kobiety przeważnie zapewniają, że przędły wełnę, dbały o dom i o wyznaczone im dziedziny”.

Stąd niepokojąca przezroczystość tego tekstu, która sprawia, że nie wiadomo, kto za nim się ukrywa. Kto w istocie jest – gdzieś tam, za standardowym jego dyskursem? Za zwyczajową pochwałą cnót niewieścich, która ma, prawie bez reszty, pewną tylko społeczność za autora? I czy można z tym kimś mówić? Czy, nadto, prawdziwa rozmowa z bohaterką tego antycznego epitafium musi być spirytystycznym seansem, a przynajmniej błąkać się gdzieś na jego granicy (tym zawsze grozi przecież spoglądanie w najczarniejszą ze wszystkich studni)? Czy więc, ostatecznie, droga Klaudia może stać się jakimś odpowiednikiem Szeherezady, która dzięki temu, że opowiada, potrafi oddalić od siebie wyrok śmierci? Bo prawdziwa rozmowa wymaga przecież rozmówcy, nie chóru. Nie monotonnego skandowania gromady duchów – w kolektywnym, zamierzchłym żargonie, przy dowolnym wirującym stoliku, poprzez dowolne usta.

4

Istnieje i problem drugi tego zaciemnienia, tego pochówku w języku, problem inny niż granica między mową wspólnoty a językiem osoby, inny niż dominacja jednej z tych rzeczywistości nad drugą (i, zarazem, inny jeszcze niż rozmywanie się tej granicy tak, by w panowaniu jednego typu dyskursu niemal całkowicie zatapiał się dyskurs drugi, by indywidualna mowa ginęła w rozgwarze ogółu). Oto bowiem nie mamy tego świadectwa, jakie dałaby o Klaudii jej prawdziwa mogiła. Mamy jedynie samotny kamień ze stosowną skrypturą, co sprawia, że rzeczywisty grób zmarłej – wyrwany ze swego miejsca w przestrzeni i w czasie – zostaje przemieniony w cenotaf, grób symboliczny, nie zawierający zwłok. I to w cenotaf, by tak rzec, radykalny: nie istnieje już bowiem nic poza płytą wyrwaną ze swego grobowego miejsca. Płytą, co zawędrowała do jakiegoś lapidarium, oraz napisem na niej. I tyle tylko da się o niej powiedzieć, że pochodzi z Rzymu. Nic więc już nie ma na pozór z fizyczności Klaudii – nawet smugi cienia, który przydrożna pinia rzucała na jej grób. Choć ponoć, jak chciał Heraklit, przywiązany jeszcze głęboko do starych mitów, „dusze zachowują węch w Hadesie” (zdanie 4.06).

5

Ale coś przecież przetrwało z owego fizycznego istnienia – w słowach, w języku starorzymskich symboli nagrobnych uwiecznionych (to nie jest wyraz przypadkowy) na kamiennej płycie. Aby jednak dotrzeć do zasady owego przetrwania, do władającego nim mechanizmu, należy odwołać się do studiów Johanna Jacoba Bachofena, przede wszystkim do jego Szkicu o symbolizmie funeralnym starożytnych (Versuch über die Gräbersymbolik der Alten), a także do dzieł Jean Paula.

Oto więc według Bachofena język symboli spoczywających w sobie samych, symboli z sarkofagów hellenistycznych i rzymskich, symboli, które nie odsyłają do niczego innego jak do siebie samych, sytuuje się w miejscu pewnej zbieżności – koincydencji pomiędzy „duchową mimiką universum” a ludzkimi zdolnościami mowy. Ludzkiej stronie owej „mimiki universum”, zależnej od historycznych metamorfoz, od okoliczności dziejowych, przeznaczone zostaje jednak uzgadnianie swych przypadkowych losów z prawdą rzeczywistego języka natury wyłącznie tam, gdzie człowiek i jego język reintegrują się w totalności, w universum, wewnątrz doświadczenia śmierci. Słowem tam, gdzie osiągają – jako całkowitą rzeczywistość fizyczną organizmu ludzkiego – „rozpad” (Auflösung).

Oznacza to, że zdaniem Bachofena, podobnie jak sto lat wcześniej Jean Paula, symbolika śmierci antropomorfizuje to, co nieczłowiecze: przedmioty, rzeczy (Dinge) przechodzą tu od kondycji bytów nieruchomych, bezwładnych, biernych, zastygłych w oczekiwaniu na ożywienie przez antropomorfizujące energie języka ludzkiego ku kondycji bytów, które mówią same przez się, które żyją, które mają „ducha” (Geist), a nawet oczekują, mniej lub bardziej beznamiętnie, często z żarliwością przekonanych instrumentów objawienia, niekiedy z pewną „niegodziwością” czy „złośliwością”, że człowiek zbliży się do ich języka i zreintegruje się – bez ryzyka oddzielenia – w tej całości, której one stanowią część. „Drzewom, dzwonnicom, dzbankom mleka nadajemy dawne wyobrażenie ludzkie, a wraz z nim – ducha” (Jean Paul).

W tekstach literackich Jean Paula reintegracja człowieka dokonuje się więc przez „rozpad” i śmierć (na przykład w Tytanie, polemicznej replice Wilhelma Meistra, wychowanie księcia Albano ma odpowiednik w spełnionym w śmierci Bildung jego mentora i przyjaciela, Schoppego; wcześniej nadto Schoppe odkrywa w niszy automat, który wręcza mu przedmioty wiodące ku objawieniu i dokonuje autodestrukcji, czegoś „w rodzaju mechanicznego samobójstwa”); w śmierci między innymi przejawia się również – zdaniem Jean Paula – zbieżność pomiędzy symbolem i mitem. Z kolei symbole Bachofena spoczywające w sobie samych są symbolami wiodącymi – najbliżej, jak to jest możliwe – ku mitom, a nawet ku materiałom, surowcom mitów, aż do utożsamienia się z nimi.

W napisie nagrobnym (dla) Klaudii pojawia się więc kilka symboli spoczywających w sobie samych – przedmiotów, które znalazły się właśnie w punkcie zbieżności pomiędzy „duchową mimiką universum” a zdolnościami mowy ludzkiej, w miejscu, gdzie wewnątrz doświadczenia śmierci możliwa jest całkowita reintegracja człowieka i jego języka, to znaczy uzgodnienie, poprzez „rozpad”, przypadkowych losów osoby z prawdą realnego dyskursu natury, z gwarą physis. Pojawia się zatem kilka uczłowieczonych władaniem Klaudii (ongiś, za życia, i teraz, w napisie nagrobnym) rzeczy, które przeszły od statusu bytów materialnych i bezwładnych ku roli nowej, roli bytów ożywionych i uduchowionych, otwartych na odtworzenie człowieka w owej całości, jaką sobą fizycznie przedstawiają.

Krąg egzystencji kobiety został tu zatem całkowicie wypełniony i domknięty nie tylko poprzez jej zgon, ale również poprzez owe fundamentalne dla jej egzystencji przedmioty, odnoszące się do jej rozmaitych przejawień w ich kształcie minionym, a przecież znów – na zawsze, na wieczność (na czas, jaki trwać będzie kamień i na kamieniu napis) – obecnym. Dom, o który dbała, wełna, którą przędła, ziemia, w którą złożyła dziecko – metafory odnoszące się do standardów egzystencji typowej Rzymianki i zawarte w standardowym dyskursie pośmiertnym jej epoki – mówią bowiem przy tym wyraźnie, że niemożliwe jest przekroczenie w życiu pozagrobowym granic doczesności. Żywot Klaudii odzyskuje tu więc jeszcze raz swe trwanie i sens, zawierając się w tych obiektach, które symbolizują w skrócie zasadnicze elementy jego pełni – od narodzin i nadania imienia, poprzez urodę, miłość, małżeństwo i macierzyństwo, troskę domową, aż po zgon jednego z dzieci i zgon własny.

Ważna zwłaszcza jest tu, dla owego symbolicznego skrótu całości, gra słów w wersecie: Heic est sepulcrum hau pulcrum pulcrai feminae („Oto niepiękny grób kobiety pięknej”), gdzie rdzenie łacińskich słów „grób”, „niepiękny” i „piękna”, a nawet po części ich końcówki, dzięki gramatycznym zabiegom, odpowiedniemu zestawieniu rodzajów i przypadków, zupełnie zbiegają się ze sobą. Gdzie grób zapada się w jamę języka, język zstępuje w mogilny dół, ciało odzyskuje zaś i utrwala swą urodę w akcie pochówku i (domyślnym) procesie pośmiertnego rozkładu. Następuje tu zarazem metamorfoza, transgresja: piękno staje się zawartością, treścią i sensem grobu, który jest niepiękny – i dokonuje się substancjalne, choć paradoksalne, utożsamienie w przestrzeni mowy, odpowiadające dokładnie zarówno materialnej identyczności bytów, jak i tajemnemu zlaniu się symboli. Symboli, które z pozoru ujawniają się jako opozycje piękna i brzydoty, człowieka i rzeczy, życia i śmierci.

Dualizmy te jednak nie tylko dzielą całość na przeciwstawne części, lecz ją budują i wyczerpują jej zawartość, jak yin (ciemność, chłód, kobiecość, pasywność, wilgoć, miękkość, słabość, „niskość”) i yang (światło, ciepło, męskość, aktywność, suchość, twardość, moc, „wysokość”) w tradycyjnej filozofii chińskiej – owe dwie podstawowe siły, pierwiastki czy też energie pozostające względem siebie w antynomii i nieustannym napięciu, ale też siebie dopełniające i warunkujące, kreujące świat, przenikające wszystkie rzeczy i zarazem nimi kierujące, utrzymujące pewną równowagę pomiędzy człowiekiem i kosmosem. Napis na grobie Klaudii zrodził się więc jeszcze – przynajmniej po części – w obrębie tej samej archaicznej przestrzeni mentalnej, którą odpomina również, w innym miejscu i czasie, filozofia i kosmologia taoizmu. Filozofia i kosmologia ukazująca, jak w wyniku odwiecznej gry yin i yang człowiek oraz natura i kosmos tworzą pełnię, Najwyższą Przyczynę lub Najwyższą Jedność (T’ai-chi), która zmienia się ciągle pod ludzkim spojrzeniem (zwróconym ku narodzinom lub ginięciu poszczególnych rzeczy), lecz w głębi, w swej istocie, pozostaje niezmienna (cz’ang).

Trzeba zarazem przypomnieć, że podstawowe prawo, które rządzi przemianami rzeczy, zostało w taoizmie ujęte w potoczną maksymę: „Gdy rzecz osiągnie swój kraniec, przeobraża się w swoje przeciwieństwo”. „Dążenie ku swemu przeciwieństwu – pisał więc Lao-tsy (Tao-te-King, XL), budując filozoficzne zręby takiego myślenia – jest (przejawem) ruchu (wynikającego z zasad) tao. Słabość jest (główną cechą, na której opiera się) wykorzystanie (zasad) tao. Dziesięć tysięcy istot (i rzeczy na świecie) pod niebem zrodziło się z bytu. A byt powstał z niebytu”. Dualność prowadzić więc musi od razu ku niedualności, ku jedni; jednia musi rozpadać się natychmiast, w chwili swego spełnienia, w dwoistość albo i w mnogość; życie musi narodzić z siebie śmierć, śmierć – życie. I nadto: „W taoistycznej kosmologii [...] ciemna zasada yin obecna jest w najbardziej tajemnych głębinach jasnej zasady yang”, a „myśl o nierozdzielności  p r z y b y c i a-o d e j ś c i a  legła u podstaw taoistycznego wyobrażenia o nieustannym i spontanicznym przekształcaniu się rzeczy (wu hua) w ich nieuchwytnej i wszechobejmującej jedności” (Władimir W. Malawin).

Taoizm zbiega się tu w swych ontologicznych intuicjach z innym światopoglądem archaicznym, presokratejskim – z heraklityzmem. Oto przecież właśnie u Heraklita „początek i koniec schodzą się w obwodzie koła” (zdanie 8.20), „łuk (biós) nosi tę samą nazwę co «życie» (bios), lecz jego celem jest śmierć” (zdanie 8.09), „ta sama droga [wiedzie] do góry i w dół” (zdanie 8.18), a „związki są i nie są całościami, schodzą się i rozchodzą, zgrane i rozstrojone, ze wszystkiego jedność, z jedności wszystko” (zdanie 8.15). Oto właśnie u Heraklita nie tylko rzeka jest obrazem rzeczywistości – takim obrazem rzeczywistości jest również śmierć (zdanie 4.05: „Woda uśmierca dusze, ziemia uśmierca wodę, woda rodzi się z ziemi, dusza z wody”; zdanie 7.02: „Ze śmierci ognia rodzi się powietrze, ze śmierci powietrza rodzi się woda”). Widziana po heraklitejsku natura – physis – jest tedy nieustanną śmiercią i nieustannym rodzeniem się, jest powstawaniem i ginięciem. I ta sama natura jest wciąż odmienna: do tej samej rzeki wstępujemy i nie wstępujemy zarazem, a „tych, którzy wstępują do tych samych rzek, coraz to inne zalewają wody” (zdanie 8.05); nie da się też powiedzieć, że jesteśmy, bo jesteśmy i nie jesteśmy zarazem.

Rzeczy więc wprawdzie zdają się trwać, ale ich trwanie jest pozorem, ułudą – nie ma rzeczy o stałych własnościach, nie ma bytu, jest tylko stawanie się. W nieprzerwanej fluktuacji, w nieustannym przepływie rzeczy (Panta rhei! Panta rhei!), zacierają się rubieże między przeciwieństwami (zdanie 8.06: „Nie można wstąpić dwukrotnie do tej samej rzeki, nie można też uchwycić żadnej śmiertelnej substancji w stałej kondycji, gdyż każda się rozprasza i skupia, kształtuje i rozpływa, zbliża i oddala”). I nie ma nigdzie wyrazistej granicy, są tylko ciągłe przejścia – między dniem i nocą, między młodością i starością, dobrem i złem, snem i jawą, światłem i ciemnością, śmiercią i życiem (zdanie 8.07: „Jest w nas jednocześnie życie i śmierć, jawa i sen, młodość i starość – wzajemnie się zmieniają”). A wszystkie cechy owych zjawisk są względne: nic nie ma własności stałych i absolutnych, lecz wciąż własności te przekracza, przepływając z przeciwieństwa w przeciwieństwo – niczym ruchome piaski pod pajęczą tkanką fatamorgany, co faluje przed naszym wzrokiem. Przeciwieństwa stanowią zatem podstawę, naturę rzeczy (zdanie 8.10: „Nie pojmują, że to, co jest wewnętrznie sprzeczne, jest ze sobą zgodne: harmonia oznacza odwrotne strojenie, jak w łuku i lirze”; zdanie 8.13: „Przeciwieństwa osiągają zgodność, a z dysonansów powstaje idealna harmonia; wszystko rodzi się z walki”).

Tyle Heraklit – w świecie opanowanym jeszcze przez myśl nieoswojoną, mityczną. W świecie, w którym nie był odosobniony w swych myślach, bo wtórował mu na przykład inny wnikliwy presokratyk – Anaksymander: „Gdzie rzeczom dane było się narodzić, tam również muszą przepaść, zgodnie z koniecznością”. W świecie, który nie zdobył się jeszcze na oddzielenie podmiotu i przedmiotu, bytu i niebytu, substancji i formy, materii i energii. W świecie, którego duchowa esencja stała się światłem dla Rzymian.

Podobnie świat odsłaniał się w jeszcze bardziej archaicznym i jeszcze głębiej sięgającym – aż do wynicowania nicości – przypomnieniu-zapomnieniu, w wizjonerstwie wedyjskim:

Nie było niczego ani nawet nicości;

nie było powietrza ani ponad nim nieba.

Czym okryty był wszechświat? Gdzie był?

Kto nim rządził? Była tylko woda i otchłań?

Nie było śmierci ani nieśmiertelności;

nie zapalała się i nie gasła pochodnia dni i nocy.

Jedność oddychała bez powietrza,

Jedność sama z siebie trwała.

Była tylko Jedność i nikogo więcej.

Rygweda: Hymn stworzenia, 10.129

Podobnie też, z innych jednakże przyczyn, świat odsłaniał się u późniejszych panteistów i heterodoksyjnych mistyków, choćby u Pseudo-Dionizego Aeropagity czy Mistrza Eckharta – jako owa wpleciona w kołobieg Jednia, która jest Wszystkim, która jest Początkiem, która jest Końcem, która jest Bogiem, która jest Niczym – i u niektórych romantyków jak Jean Paul chociażby czy Norwid:

Byłem u Ciebie w te dni przedostatnie

Nie docieczonego wątku – –

– Pełne, jak Mit,

Blade, jak świt...

– Gdy życia koniec szepce do początku:

„ N i e   s t a r g a m   C i ę   j a  –  n i e!  –  J a,   u-w y d a t n i ę!...”

Podobnie też odsłaniał się czas u Nietzschego i u kroczącego jego śladem Eliadego, w micie, obrazie czy idei Wielkiego Powrotu: przez wydobycie różnicy między jego profańskim a sakralnym istnieniem, przez ujawnienie dwoistości jego biegu – nieciągłości między czasem świeckim i świętym. Nietzsche, a następnie Eliade (ten jednak, co istotne, za pośrednictwem fundamentalistycznego tradycjonalizmu Guénona i Evoli, próbujących odbudować w XX wieku parmenidejską wizję bytu z właściwą jej pogardą dla iluzyjnego świata fenomenów, dla zmienności, temporalnej linearności i historii, dla stawania się) wnieśli więc w obszar nowoczesnej kultury świadomość tej dyferencji i skutków wypływających z zanurzenia się w ten czy inny rodzaj czasu. Uzmysłowili oni zatem szczególną, regeneracyjną wartość czasu świętego, powtarzalnego bez końca i „podług swej natury odwracalnego”, będącego „tak naprawdę [...] praczasem mitycznym, który zostaje ponownie uobecniony” (Mircea Eliade), i starali się odsłonić słabość, jeśli nie destrukcyjność, czasu świeckiego, jednokierunkowego, usankcjonowanego przez tradycję judeochrześcijańską, który wyzuwa ze znaczenia, który niesie z sobą i pogrążenie się w miałkości życia, i nieuchronność upadku. Który ma swój  k r e s.

6

Wszystkie te ekskursy – orientalne, filozoficzne, romantyczne – same się oczywiście nie tłumaczą. Dlaczego więc gadam nimi tutaj, w podręcznikowych, wulgarnych prawie skrótach, w pospiesznych przywołaniach,  n i e o m a l  zapominając o drogiej Klaudii, choć przecież miałem ją odpomnieć? Wprawdzie, jak w 1835 roku zapisał Hebbel w Dzienniku: „Myśli są ciałami duchów, są to określone odgraniczenia świata duchowego, które nie giną, gdyż wcielają się w poznanie człowieka”. Ale dlaczego te właśnie myśli – te właśnie ich nurty, nie inne – mają być somatycznym odziewkiem dla Klaudii?

Nie ma jednak w tym wyborze, w tym zestawie ekskursów, przynajmniej moim zdaniem, przypadku (choć, zapewne, jest tu wiele z błąkania się po omacku; choć, zapewne, jest tu i jakiś natłok, jakiś chaos w gromadzeniu idei, które mają coś uzasadnić, a jeszcze nigdzie mnie nie doprowadziły). W istocie chodzi mi zatem o wydobycie tego skrytego powiązania, obecnego także i w grobowej inskrypcji Klaudii, które Jean Paul rozpoznawał bezpośrednio w śmierci, a Bachofen – bardziej pośrednio – w hellenistycznych i rzymskich symbolach funeralnych, symbolach spoczywających w sobie samych. Muszę więc przypomnieć, że w pierwszym wypadku – śmierci samej – Jean Paul wskazywał na zbieżność pomiędzy symbolem i mitem, w drugim natomiast – Bachofen twierdził, iż symbole z interesujących go sarkofagów są znakami prowadzącymi w pobliże mitów, a nawet ku samej ich materii, aż do identyfikacji z nią.

Ale najeżone symbolami napisy z nagrobków rzymskich – takich jak kamień (dla) Klaudii – nie ewokowały po prostu i bezpośrednio mitów. Mówiły o ludziach, zanurzonych w zwyczajność i historię swej epoki, i o bezlitosnym przemijaniu każdego – nie o bogach i bohaterach. Mitologia, od której te teksty są w swej zewnętrznej warstwie zupełnie oddalone, przywołując ornamentalnie Many, Parki oraz Bogów Podziemi i pozostając w głębi mentalności praktycznej i racjonalnej, była jednakże ich dniem wczorajszym, dopiero co przeżytym, dopiero co doświadczonym, i powszechnym kontekstem kultury. „Ponieważ groby znajdowały się przy drogach konsularnych, inskrypcje nagrobne są pośmiertnym wezwaniem zmarłego do żywych, do przechodniów lub podróżnych. Dzięki niemu ci, co już odeszli, chcą jeszcze dać znać o sobie i na chwilę zatrzymać bieg nieustannie płynącej obok ich grobów rzeki ludzkiej, a przedstawiając żyjącym w skrócie dzieje swego istnienia, chcą wyrazić w formie możliwie najbardziej bezpośredniej i najzwięźlejszej (czyli właśnie lapidarnej) hierarchię wartości, jaką się w swoich czasach kierowali, a także swoje poglądy na życie i ludzkie przeznaczenie” (Lidia Storoni Mazzolani).

7

Owo powszechne dążenie poddawało rzymskie sarkofagi i nagrobki pracy paradoksalnego mechanizmu: im bardziej napis starał się oddalić, uciec, od człowieczeństwa zmarłego, tym bardziej jego człowieczeństwo stawało się dojmujące. Najpierw pojawiała się więc tu ucieczka słów ku rzeczom i kosmosowi, potem słów ku nicości. I unicestwienie, nieistnienie, stawało się ostatecznie obrazem egzystencji, aktem i świadectwem uzyskania przez nią pełni (podobny wątek powróci z całą mocą w XX wieku w myśli Heideggera, filozofa nie bez racji odwołującego się przecież do presokratyków – tam, gdzie będzie mówił on o niebycie jako horyzoncie i wypełnieniu bytu). Porządek ten stanie się o wiele czytelniejszy, jeśli zestawi się ze sobą kilka wybranych inskrypcji; choć – oczywiście – jak w inskrypcji (dla) Klaudii – jest on obecny i w pojedynczych napisach:

M. MARIVS M. L. SA... M. MARIO M. L. Y... SVO ET MARIAE M. L. FAVS... RVFO.

Vitai consolat[io.

Quid sumus aut loquimur, uita est quid deni[que nostra?

Vel modo nobiscum uixit homo nunc homo no[n est.

Stat lapis et nomen tantum, uestigia nulla.

Quid quasi uita est? non est quod quaerere cu[res.

(GROBOWIEC WZNIESIONY PRZEZ MARKA MARIUSZA, WYZWOLEŃCA MARKA SA..., MARKOWI MARIUSZOWI, WYZWOLEŃCOWI MARKA T..., SOBIE I MARII, WYZWOLENICY MARKA FAUS... RUFUSA / Oto pocieszenie w życiu: / Kim jesteśmy, co wiedzieć chcemy, czym w końcu jest nasz żywot? Ktoś przed chwilą żył razem z nami, a już go nie ma. Tylko kamień z imieniem został, ślad wszelki przepadł. Czymże więc jest życie? Nie próbuj tego dociec).

Rzym

Viator lass]e, mirari noli;

hec uia tale puluer habet.

(Znużony przechodniu, nie zdziw się: na tej drodze natrafisz i na taki proch).

Konstantyna (Algieria) oraz Salona (w pobliżu Splitu)

C. CLODIO FABATO MARITO OPTIMO ATILIA MARCELLA.

Terrenum corpus, caelestis spiritus in me,

quo repetente suam sedem nunc uiuimus illie,

et fruitur superis aeterna in luce Fabatus.

(GAJUSZOWI KLODIUSZOWI FABATUSOWI, NAJLEPSZEMU MĘŻOWI – ATYLIA MARCELLA. / Ciało moje wywodzi się z ziemi, ale mój duch pojawił się tu z niebios i pragnąc wrócić do swego domostwa, oto ciało przeżył. / Już pośród bogów raduje się wiecznym światłem Fabatus).

Rignano Flaminio (w pobliżu Bolonii)

Zoticus hic nomen nudum uanumque reliquit,

in cineres corpus et in aethera uita soluta est.

(Po Zotikusie zostało tutaj tylko samo puste imię. Ciało zmieniło się w popiół, życie rozproszyło się w eterze).

Benewent

R[ESPIC]E ET CREDE.

Hoc est, sic est, aliut fieri non licet.

(PRZECZYTAJ I UWIERZ. / Jest, jak widzisz. Tak oto. Nie może być inaczej).

Rzym, napis wykuty na sarkofagu

D. M.

Primitiua haue; et tu quisquis es uale.

Non fueram, non sum, nescio, non ad me pertin[et]

ALEXAND[ER] ACTOR CONIVGI KAR.

(BOGOM MANOM / Żegnaj, Prymitywo. A ty, kimkolwiek jesteś, bądź pozdrowiony. / Nie było mnie. Nie ma mnie. Nie wiem nic. Nie moja to już sprawa. / WŁODARZ ALEKSANDER UMIŁOWANEJ ŻONIE).

Akwilea