Anna Wieczorkiewicz

Monstruarium

Spis treści

- Apologia potwora

- Rozdział I Narodziny monstrum

- Rozdział II Pozór nieporządku

- Rozdział III Kryzys słów / triumf rzeczy

- Rozdział IV Renesans monstrów

- Rozdział V Monstra medyków

- Rozdział VI Języki monstrualności

- Rozdział VII Narzędzie nauki

- Rozdział VIII Dzikość opanowana

- Rozdział IX Mięsień i dusza

- Rozdział X Osobny świat osobliwości

- Rozdział XI Dziwoląg – figura wyobraźni

- Rozdział XII Powroty monstrów

- Rozdział XIII Pozytywna retoryka potworności

- Epilog Epoki monstrualności

- Apologia autora

- Przypisy

- Bibliografia

- Filmografia

- Nota edytorska

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

P R Z Y G O D Y  C I A Ł A

Apologia potwora

Był wiek XVII, kiedy ksiądz Nicolas Malebranche, członek Królewskiej Akademii Nauk, w swym traktacie o poszukiwaniu prawdy pisał o pewnej kobiecie, „która ze zbytnią gorliwością wpatrywała się w obraz świętego Piusa, gdy akurat obchodzono święto jego kanonizacji. Powiła ona dziecko całkiem podobne do przedstawienia tego świętego. Miało twarz starca, o ile jest to możliwe u dziecka pozbawionego brody. Ramiona były skrzyżowane na piersi, oczy skierowane ku Niebu, a czoło niskie, gdyż wizerunek świętego, zwrócony w górę ku sklepieniu kościoła, spoglądał ku Niebu, tak że prawie nie było widać czoła. […] Cały Paryż mógł je oglądać równie dobrze jak ja, ponieważ przechowywano je dość długo w spirytusie winnym” (Malebranche 1910: I 170). Brak tu informacji o śmierci noworodka – pobożna matka rodzi dziecko, po czym wystawia się je na pokaz i autor nie widzi w tym nic niestosownego. Interesują go jedynie przyczyny sprawiające, że reguły dotyczące wyglądu zgodnego z wiekiem ulegają załamaniu. Podając ów przykład, dowodzi, że wyobraźnia ciężarnej może wpłynąć na płód dzięki komunikacji nerwów kobiety i nerwów istoty rozwijającej się w jej łonie, a rozważania te snuje w duchu kartezjańskim. (W istocie korzysta z dawnego wątku – w przekonanie o wpływie matczynej wyobraźni na wygląd potomstwa, wyrażone niegdyś przez Empedoklesa, przekazane myśli arystotelesowskiej, przez całe wieki wlewa się zmienne treści (Huet 1993)). Owe narodziny mają pewne rysy cudu; cud powołuje do życia widowisko, a ono wpisuje się w tradycję wystawiania na pokaz monstrów rozumianych zgodnie z zawartą w ich nazwie sugestią. Ich zadanie to monstrare – a zatem pokazywanie, odsyłanie do znaczeń sytuujących się poza nimi samymi. Sensy niezwykłych narodzin, jakkolwiek podporządkowane perswazyjnym celom traktatu naukowego i filozoficznego, opalizują.

Dziś takie potraktowanie ludzkiego płodu lub martwego noworodka (nie wiemy bowiem, który z nich wchodził w grę) uznano by za niedopuszczalne, widowisko oceniono by jako niesmaczne, a widzów posądzono o brak wrażliwości. Monstrualność nie kryłaby się w dziecku-starcu, ale w ludzkiej reakcji na jego pojawienie się na świecie.

Czy rzeczywiście? A może wcale by tak nie było – może wystarczyłoby dokonać niewielkiego retuszu sytuacji, by wszystko mogło się toczyć swym trybem… Trzeba by wpisać spektakl w inne kręgi znaczeń, zaapelować do innej wrażliwości, ale efekt byłby podobny, a ludzkie zdziwienie „cudem natury” zyskałoby usprawiedliwienie.

Postąpmy krok dalej – przekujmy to przypuszczenie na hipotezę:

Monstrów, potworów, dziwolągów nie sposób usunąć z ludzkiego świata. Opanowywane i ujarzmiane, wyrzucane ze świata rozumnego jako aberracja lub zabobon, jako choroba, przesąd czy zmyślenie, wrócą do nas tylnymi drzwiami. Zawsze gdzieś w końcu je dojrzymy – co więcej, będziemy ich szukać, gdyż ich natura intryguje nas i pociąga. Znajdziemy ciała, do których da się przyczepić ową niejednoznaczną etykietę; wystawimy je na pokaz, tłumacząc, że to potrzebne, gdyż odstępstwo wskazuje regułę, bo nieforemność uczy, czym jest forma. Zamażemy słowo „monstrum” z jego dawnymi konotacjami, a je same uczynimy użytecznymi dla nauki, spektakularnymi dla rozrywki. Wówczas potworność nie od razu nam się objawi, okryta woalem utkanym z wątków wziętych z dyskursów edukacyjnych, ludycznych czy jeszcze innych – woalem nie do końca szczelnym, pozwalającym dostrzec kształt potworności. Te sytuacje wydają się najbardziej zastanawiające.

Dzieje się tak, jakby monstra chciały udowodnić, że do czegoś są nam potrzebne, jakby chciały powiedzieć, że bez nich nie określimy naszej własnej natury i nie zrozumiemy świata, który chcemy uporządkować i rozjaśnić.

O tym właśnie opowie ta książka.

Chodzi w niej o pewną ideę, przewijającą się przez dzieje i przybierającą różne kształty. Nie przedstawię tu jednak jej historii w ścisłym tego słowa znaczeniu. Będzie to raczej interpretacja zespołu zjawisk, przypuszczalnie jedna z możliwych – interpretacja, która (być może niezbyt skromnie) chciałaby wejść w krąg budowniczych „antropologii monstrualności”. Sama tej antropologii nie zbuduje, gdyż z założenia pomija wiele obszarów, którymi owa dziedzina musiałaby się zająć (poczynając od potworności mitologicznej, a na projektach transhumanizmu kończąc).

To prawda, że samo określenie „monstrum” wydać się dziś może anachroniczne jako pojęcie noszące ślady przesądów, nieprawomocne, gdy stosujemy je w odniesieniu do istoty ludzkiej (Ancet 2006:7). Mówi się wprawdzie o monstrach w sensie moralnym – o pozbawionych wyobraźni emocjonalnej przestępcach, o seryjnych mordercach. Określając ich w ten sposób, stawiamy barierę między tym, co cechuje nas, ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, a bestialskim wykroczeniem poza prawa moralne. Określenie „monstrum” to znak wykluczenia. Natomiast nietypowe uformowanie ciała dane przez naturę lub zyskane na mocy przypadku nie może być powodem do tego, by obdarzać kogoś tym mianem. Tutaj nie wolno nam stawiać bariery wykluczającej jednostkę. Dysponujemy medycznymi określeniami pozwalającymi nazwać problem inaczej, być może w sposób mniej stygmatyzujący. Czy jednak pojęcie monstrum – przesunięte trochę w inne obszary, poddane retuszowi maskującemu pewne jego rysy – nie występuje w naszym myśleniu, czy nie odciska swych kształtów na różnych praktykach społecznych i na aktach twórczych? Wydaje się, że na wielu świadectwach kultury widnieją ślady aporii normalności – niewątpliwe znaki działania monstrów… Te właśnie znaki będę tropić w kolejnych rozdziałach.

Skłaniam się do tego, by traktować monstrum raczej jako pewną kategorię i związany z nią, zmienny historycznie zespół przekonań niż jako konkretny, dający się zdefiniować rodzaj bytu. Jak pisała Zakiya Hanafi: „Większość monstrów istnieje raczej dzięki temu, że wciąż się je opisuje, niż dlatego, że naprawdę się je ogląda” (Hanafi 2000:6). Nie znaczy to, że pozostają one w sferze fantazji; wręcz przeciwnie, rzeczywiste wydarzenia często leżą u podłoża owych przekonań – poruszają ludzkie umysły, każą szukać przyczyn, poddawać pod rozwagę idee, które zrazu wydawały się nie podlegać dyskusji, pobudzają do tworzenia opowieści i obrazów^1. W kolejnych rozdziałach tej książki zajmę się kulturowym opracowywaniem monstrualności, a raczej nieustannym jej przepracowywaniem. Nie daje się ona zamknąć w jednej formule, wciąż otwarta na różne sposoby wykorzystania. Zobaczymy, jak zachwyt i zadziwienie mogą się mieszać z poczuciem skonfundowania i pewnego zagubienia; dyskomfort niezrozumienia – z wolą poznania, wewnętrznego wzbogacenia i pobudzenia estetycznego; pragnienie porządku – z pytaniem o jego granice.

Oś wywodu uwzględnia chronologię; staram się jej trzymać, pokazując przemiany w sposobach traktowania niezwykłości, monstrualności, potworności. Często jednak motywy z różnych epok odsyłają do siebie wzajemnie, ich sensy zdają się powracać w zmienionych kształtach, w innych kontekstach, zmuszając do zataczania kręgów i do pytania o to, czy wciąż mamy do czynienia z tym samym zjawiskiem, czy też uległo już ono całkowitemu przekształceniu, a dawny sens gdzieś się zagubił.

Interesuje mnie nowożytność, ale tropiąc znaki potworności, poruszam się po rozległym obszarze czasowym – od europejskiego Średniowiecza do czasów współczesnych. Robię też wycieczki w stronę starożytności, gdyż tam widzę źródła pewnych idei snujących się przez stulecia. (Arystoteles, Pliniusz czy Galen długo pozostają tymi, do których odwołuje się myśl świata zachodniego). Taka zachłanność tematyczna niewątpliwie skłania do pewnych pominięć, czasem wymusza myślową drogę na skróty. Sądzę jednak, że tylko w tym ujęciu owa problematyka nabiera odpowiedniej wyrazistości. Podobne intencje stoją za wyborem obszarów kulturowo-geograficznych, na których koncentruje się uwaga w poszczególnych częściach książki. W toku tej opowieści ze średniowiecznej i nowożytnej Europy przemieszczę się do Stanów Zjednoczonych epoki industrializacji, a potem do rzeczywistości medialnej ery globalizacji – staram się zawsze znaleźć tam, gdzie praktyki kulturowe związane z monstrualnością i odnoszące się do niej przekonania dadzą się traktować jako znaki ogólniejszych tendencji. Będę przy tym szukać kontekstów (moralnych, intelektualnych, społecznych), w których tkwią czynniki pobudzające do owych przemian. Materiał, z którego korzystam, na pierwszy rzut oka wydaje się bardzo niejednorodny: są tu i traktaty naukowe, i beletrystyka, ilustracje z dawnych ksiąg medycznych i współczesne obrazy filmowe. O doborze zadecydowała reprezentatywność poszczególnych przekazów, rozumiana przede wszystkim jako zdolność ilustrowania szerszych kwestii. Ogniskowałam uwagę na tych obszarach kultury, gdzie powstają łącza między różnymi aspektami życia społeczno-kulturowego, na przykład między myślą filozoficzną, wiedzą naukową, praktykami codziennymi i sferą zabawy – to właśnie jest główne kryterium doboru materiału^2.

W poszczególnych rozdziałach kładę nacisk na różne rodzaje przyczyn wpływających na przemiany w kulturowym statusie monstrów, kuriozów i osobliwości. Czasem akcent pada na kwestie natury filozoficznej i epistemologicznej, kiedy indziej na czynniki społeczne. Zawsze koncentruję się na tym, co uznaję za dominujące w pejzażu przemian, o którym w danej chwili opowiadam; zarysowuję bowiem nie tyle postęp, ile właśnie układ przemian. Mam przy tym świadomość, że uproszczeń uniknąć się nie da, jeśli chce się ogarnąć zjawisko tak złożone i wieloaspektowe. Wskazanie owych miejsc akcentu musi być częściowo arbitralne, co nie oznacza, że w innych sferach kultury nic się nie działo (w miarę możliwości skrótowo sygnalizuję owe inne aspekty); chodzi raczej o to, że w pewnym obszarze najwyraźniej ujawnia się natura przemian.

Nierzadko z narracji, obrazu, spektaklu lub czyjejś biografii czynię exemplum w dawnym tego słowa znaczeniu – traktuję je jak opowieść przykładną, odsyłającą do czegoś, co przekracza płaszczyznę przedstawionych expressis verbis zdarzeń^3. Staram się przy tym zachować hermeneutyczne podejście do owych przekazów – otworzyć się na ewokowane przez nie sensy, nieodłącznie związane z macierzystą epoką, ale także wprowadzić do gry interpretacyjnej własne rozumienie świata.

Ważne są nie tylko fakty, ale i reakcje, jakie wzbudzają – przeważnie żywe i niejednoznaczne. To prawda, że mogą się one wydawać powszechne, „naturalne”, czy też „oczywiste”. Nie mamy jednak do nich dostępu w formie czystej. To, co określilibyśmy jako spontaniczne – przerażenie, wstręt, współczucie, zmieszanie, ciekawość, zachwyt – zostało już wydobyte ze sfery możliwości i poddane kulturowym formułom doświadczania. W proces enkulturacji wpisane są bowiem ćwiczenia w zachwycie, zmieszaniu czy przerażeniu. To prawda, że pozostaje znaczny margines dla indywidualnych wariantów doświadczania, ale warunki ich urzeczywistnienia określane są na poziomie ponadindywidualnym. Dzieje się to między innymi za sprawą instytucjonalizacji kontaktu z odmiennością zarówno w miejscach marginalizowanych, jak i na scenach umiejscowionych pośród życia publicznego. Wiążą się z tym scenariusze zachowań, określające nie tylko poziom gestów, słów i czynów, ale i dopuszczalnych, prawomocnych reakcji emocjonalnych. To, w jaki sposób społeczność traktuje potworność, gdzie ją widzi i jakie postawy wobec niej promuje, stanowi praktyczny probierz oficjalnie uznawanej wrażliwości moralnej. W syntetyczny sposób ujął to niemiecki literaturoznawca Hans Mayer, nazywając potwora „skrajnym przypadkiem człowieczeństwa” (Mayer 2005:5).

Nie ukrywam, że sięgając po dawne źródła, często odczuwałam zmieszanie, zażenowanie, niesmak… Okrutne traktowanie odmieńców, wystawianie ich na pokaz – jakże to obce dzisiejszej wrażliwości! Nic nie powinno usprawiedliwiać manipulowania ludźmi, wykorzystywania ich ciał dla rozrywki, zysku czy też wątpliwej nauki. Beztroska i brak wrażliwości dają się zauważyć w miejscach zaskakujących – tak jak we fragmencie otwierającym tę książkę. Kontakt z przekazem wprawia w ruch kręgi hermeneutycznych poszukiwań. Tkwimy we własnym środowisku kulturowym, zanurzeni w swoim czasie; mamy do dyspozycji pojęcia i wzorce interpretacyjne – ale zanim je zastosujemy, jesteśmy w sytuacji zaburzenia pojęć i wartości.

Pojawia się tu możliwość takiego doświadczenia, o jakim pisał Hans-Georg Gadamer, z jednej strony uznając przynależność odbiorcy do jego własnego świata, a z drugiej wskazując znaczenie, jakie ma wykraczanie ku światom innym, danym poprzez różnego rodzaju przekazy: „Nigdy grający, twórca lub widz nie są wciągani tylko w obcy świat czarów, rauszu, snu, lecz raczej wchodzą w bardziej właściwy sposób we własny świat, głębiej się w nim rozpoznając” (Gadamer 1993:147).

Oczywiście muszą się tu pojawić pytania: Co naprawdę zostaje nam udostępnione w takim doświadczeniu? Na czym polega rozumienie emocji, które chce sięgać w przeszłość lub przekraczać granice swojskości? Czy w próbach zrozumienia Innych zawsze niezmiennie wracamy do siebie niezmienionych, czy też jakąś cząstkę Innych wnosimy do naszego świata?

Zostawmy na razie owe pytania na boku i wejdźmy w grę, o której pisał Gadamer.

Rozdział I

Narodziny monstrum

Rodzi się… Monstrum?!

Na świat przychodzi dziwna istota – niemowlę o dwóch głowach albo o ciele pozbawionym kończyn, albo też takie, którego płci nie da się określić. Te narodziny czynią wyrwę w porządku życia, łamią jakieś normy – wzbudzają strach, oszołomienie, ciekawość, namysł nad naturą świata… Jak to wyjaśnić? Czy patrząc na owo ciało, można dostrzec jakiś sens – taki, który wykroczyłby poza cielesność?

Dlaczego w ogóle się urodziło? Tego pytania nie sposób uniknąć – szukajmy więc przyczyn, pytajmy mędrców, wnikajmy w siebie, by zrozumieć, skąd biorą się odmieńcy, potwory, monstra.

Przyczyny mogą być różne. „Pierwsza to na chwałę Bożą. Druga – przez jego gniew. Trzecia to zbyt duża ilość nasienia; czwarta – ilość zbyt mała. Piąta – za małe lub za wąskie łono. Szósta – hipotrofia, czyli zbyt mała macica. Siódma – niewłaściwa pozycja matki, zbyt długo siedzącej z zaciśniętymi udami lub ściskającej brzuch. Ósma to upadek lub uderzenie w brzuch ciężarnej. Dziewiąta to choroba odziedziczona lub przypadkowa. Dziesiąta to zepsucie się nasienia, jedenasta jego wymieszanie. Dwunasta to sztuczki wędrownych żebraków, trzynasta to działanie demonów i diabłów” – pisał w XVI wieku nadworny chirurg królów Francji Ambroise Paré w dziele Des monstres et prodiges (Paré 2003:86).

Odmieniec pojawiający się w łonie własnego społeczeństwa wywołuje reakcje inne od tych, które wzbudzają odmieńcy przybysze. Lęk przed spojrzeniem na monstrum zrodzone z kobiecego łona może przeplatać się z ekscytacją – trudno oprzeć się pokusie patrzenia. Zaburzenie ładu zmniejszy się, jeśli wprowadzimy jakiś układ porządkujący, który pojęciowo zapośredniczy kontakt pomiędzy dziwnym widokiem a zdezorientowanym, lecz chcącym zrozumieć obserwatorem. Można na przykład uznać, że istotą odmienności bywa nadmiar, brak lub podwojenie. Tak właśnie uczynił wspomniany Paré, wyróżniając monstres par excès, monstres par défaut, monstres doubles. Za monstrualne i cudowne uważał on jednak w zasadzie wszystko to, co wykracza poza zwyczajny bieg natury. Cudowne wydawały mu się okazy jednostkowe i wyjątkowe (takie jak owca o trzech głowach), ale i rzeczy powtarzalne, choć odległe – oglądane w kosmografiach i geografiach zwierzęta, dziwne nacje, o których pisali Pliniusz, Homer czy Herodot. Cudowne były bliźnięta syjamskie i żyrafy, hermafrodyci i słonie, jednorożce, egipskie syreny i komety – a zatem to, co nasza myśl chętnie rozdzieliłaby, określając jedne jako istoty fantastyczne, inne jako okazy patologiczne, jeszcze inne jako egzotyczne zwierzęta czy zjawiska naturalne.

Jedno jest pewne: marginalność odmieńców nie jest raz na zawsze zdeterminowana.

W klasycznej pracy antropologicznej Czystość i zmaza Mary Douglas znajdujemy znamienne stwierdzenie: „każda kultura warta tego miana zawiera rozmaite zalecenia pozwalające radzić sobie z anomaliami i przypadkami niejednoznacznymi” (Douglas 2007:80). Autorka porządkuje owe zalecenia zgodnie z perspektywą swojej dziedziny, uwzględniając ich funkcje w utrzymywaniu społecznego i symbolicznego ładu, który określa warunki kulturowego istnienia członków danej grupy:

„Po pierwsze, dwuznaczność można zmniejszyć, decydując się na tę lub ową interpretację. Kiedy na przykład rodzi się potworkowate dziecko, zagrożone mogą być granice definicji człowieka i zwierzęcia. Możemy ocalić te kategorie, jeśli przyporządkujemy potworkowatemu dziecku etykietę jako przypadkowi szczególnego rodzaju. Tak więc Nuerowie traktują takie dzieci jako noworodki hipopotamów narodzone przez przypadek wśród ludzi. Przyporządkowanie takiej etykiety od razu dyktuje właściwy sposób działania – Nuerowie delikatnie układają takie dzieci na dnie rzeki, gdzie ich miejsce.

Po drugie, istnienie anomalii można kontrolować fizycznie. Na tej zasadzie, wskutek nakazu zabijania bliźniąt tuż po urodzeniu, niektóre plemiona Afryki Zachodniej eliminują anomalię społeczną, ponieważ wyznają pogląd, że dwóch ludzi nie może urodzić się w tej samej chwili z jednego łona. Albo koguty, które pieją w nocy – jeśli szybko skręcić im szyję, nie będą dłużej żywym zaprzeczeniem definicji koguta jako ptaka, który pieje o świcie.

Po trzecie, zasada unikania anomalii umacnia i potwierdza definicje, z którymi są one niezgodne. Gdy w «Księdze Kapłańskiej» wyrażany jest wstręt do stworzeń pełzających, powinniśmy postrzegać tę obrzydliwość jako negatyw wzorca rzeczy aprobowanych.

Po czwarte, anomalie można etykietować jako zagrożenia. Trzeba przyznać, że jednostki odczuwają niekiedy zagrożenie w obliczu anomalii. Błędem byłoby jednak traktowanie instytucji tak, jak gdyby wyewoluowały one w ten sam sposób jak spontaniczne reakcje człowieka. Takie publiczne wierzenia częściej powstają w toku redukcji dysonansów między interpretacjami jednostkowymi a ogólnymi. […]

Po piąte, dwuznaczne symbole mogą być wykorzystywane w rytuałach dla tych samych celów co w poezji i mitologii, to znaczy dla wzbogacenia palety sensów skierowania uwagi na inne wymiary istnienia. […] rytuały, wykorzystując symbole anomalii, mogą łączyć zło i śmierć, jak również dobro i życie w ramach jednego wielkiego, unifikującego wzorca” (Douglas 2007:80–81).

Dwa układy wyrażone w formie enumeracji – pierwszy zestawiony przez szesnastowiecznego chirurga, drugi przez przedstawicielkę dwudziestowiecznej antropologii – wprowadzają szczególny ład w te miejsca kulturowego postrzegania świata, w których ewidentnie objawia się brak ładu. Wygodniej nam pewnie używać do myślenia pojęć, które proponuje Mary Douglas – passus z tekstu Parégo uwiedzie nas jedynie egzotyką sformułowań i bajecznych pomysłów na wyjaśnianie dziwnych zjawisk. Oba zestawy kategorii są jednak zakorzenione epistemologicznie i w określonych kontekstach okazują się skuteczne pod względem swych zdolności eksplikacyjnych oraz uśmierzenia niepokoju wywołanego niezrozumieniem rozbitego porządku.

Społeczeństwa wypracowują różne sposoby pozwalające ludziom oswoić się z widokiem anomalii, czy też odmienności, osadzające je w szerszych układach pojęć i wartości. W naszych czasach poręczną kategorią jest choroba. Dyskurs medyczny pozwala nazwać problem; wskazuje też sposoby jego rozwiązania. Mamy także instytucje społeczne stawiające sobie za cel zapobieganie marginalizacji pewnych jednostek. (Oczywiście są i inne ścieżki szukania sensu tego rodzaju przypadków, ujmowania ich w szerszej perspektywie egzystencjalnej – na przykład ścieżka wiary i dyskurs religijny). Nie ulega wątpliwości, że Paré, choć medycyna nie była mu obca, postrzegał te kwestie inaczej niż my; inaczej też szukał związków między różnymi elementami rzeczywistości. Dlatego łączył to, co my rozdzielamy, a dzielił to, co nam wydawałoby się jednością. O czym myślał ów chirurg, gdy pisał o cudach i niezwykłościach? Czym w ogóle były dla ówczesnych ludzi monstra? Czy wszyscy widzieli je tak samo? Czy ich postrzeganie rzeczywiście tak bardzo różniło się od naszego? Ażeby wyjaśnić klimat, w jakim rodził się sens monstrów, przyjrzyjmy się bliżej jednemu z nich. Przy okazji zarysują się przed nami różne szlaki interpretacyjne. Przykład będzie pochodził z obszaru zachodnioeuropejskiego Renesansu; wybrałam go ze względu na to, że bardzo wyraźnie może nam owe szlaki wskazać. Nabrawszy wyobrażenia o ich układzie, zwrócimy się ku dawniejszym etapom historii monstrualności.

Monstrum z Rawenny

Dziwne niemowlę, które przyszło na świat w Rawennie w roku 1513, było skrzydlate i rogate. Miało tylko jedną nogę, pokrytą łuską, opatrzoną okiem w miejscu kolana i zakończoną kurzym pazurem. Na jego torsie widniał krzyż i litera Y. Stwór miał hermafrodytyczną naturę – nad dziwaczną nogą znajdowały się zarówno męskie, jak i żeńskie narządy płciowe. Tak przynajmniej opisał je wspomniany wcześniej Ambroise Paré.

Było to w czasie, gdy konflikt między papieżem Juliuszem II a królem Francji Ludwikiem XII przybrał na sile. Wojska Italii właśnie poniosły sromotną klęskę w bitwie pod Rawenną. Owe narodziny zdawały się znakiem – to Bóg kieruje do ludzi przesłanie odnoszące się do walki pomiędzy władzą duchowną a świecką. Można było rzec śmiało: to monstrum.

Samo słowo wywodzono nie tylko od łacińskiego monstrare, oznaczającego „pokazywać”, ale i od monere, czyli „przepowiadać”, „zwiastować”. Oszołomienie widokiem dziwnego ciała mieszało się z czcią dla ponadludzkiego bytu, który nadał mu taką formę – przypuszczalnie po to, by coś ludziom zasygnalizować. Proroczy status pozwala wpisać każdy dziw w porządek świata – a wówczas między wydarzeniami, które przekraczają granice codzienności, dostrzega się „oczywiste” związki.

Monstrum z Rawenny zyskało rozgłos. Jego wizerunki pojawiały się w uczonych księgach i w drukach ulotnych. Zastanawia ich różnorodność oraz wielokierunkowa interpretacja jego istnienia. Mniej lub bardziej metodycznie wyjaśniano znaczenie szczegółów anatomicznych. Francuz Pierre Boaistuau pisał na przykład: róg na głowie oznacza dumę i ambicję, skrzydła – niefrasobliwość i niestałość, brak rąk wskazuje na brak dobrych czynów, oko w miejscu kolana to zbyt wielkie umiłowanie rzeczy ziemskich, noga to chciwość i lichwiarstwo, a podwójne narządy płciowe – grzech sodomii. Litera Y i krzyż – znaki zbawienia – wskazują drogi uniknięcia klęski.

Monstrum z Rawenny według Pierre’a (Histoires prodigieuses 1560)

W zapiskach florenckiego aptekarza Luki Landucciego wyglądało to trochę inaczej: „Słyszeliśmy o narodzonym w Rawennie monstrum, którego rysunek tutaj przysłano. Na jego głowie sterczał róg, prosty jak miecz, miast ramion miało dwa skrzydła nietoperza; na piersiach po jednej stronie widniał znak Y, po drugiej krzyż, a poniżej na torsie dwa węże. Był to hermafrodyta; na prawym kolanie znajdowało się oko, zaś lewa noga miała kształt orlej. Widziałem jego wizerunek, a mógł to we Florencji uczynić każdy, kto tylko tego zechciał” (Landucci 1927:249).

Czy Francuza poniosła fantazja, czy też Włoch nie grzeszył dokładnością? W Italii stwór ma dwie nogi, we Francji już tylko jedną. Znikły węże w okolicach talii. Rozbudowaniu uległa natomiast alegoryczna natura monstrum. O ile Boaistuau analizował monstrualne ciało, rozwodząc się nad znaczeniem poszczególnych członków, o tyle Landucci podsumował rzecz całą lapidarnym stwierdzeniem: „wielkie nieszczęście zawsze dotyka miasto, gdy rodzi się coś takiego” (Landucci 1927:250).

Wizerunki dziwacznej istoty z Rawenny krążyły z miasta do miasta, przekraczały granice państw, a dziś trudno dociec jego formy podstawowej. Stwór miewał skrzydła nietoperza lub ptaka. Nie zawsze był hermafrodytą – na niektórych ilustracjach zdawał się wyraźnie męski ze swym członkiem w stanie erekcji.

Co kryło się za tymi przemianami? Czy to tylko ludzka fantazja szła za pokusą osnuwania opowieści wokół dziwnego ciała, dodawania i ujmowania mu pewnych elementów, czy też w przemianach była jakaś metoda? Gdzie szukać reguł transformacji?

Jedna z najwcześniejszych (jeśli w ogóle nie najwcześniejsza) znana informacja pochodzi od rzymskiego kronikarza Sebastiana di Branca Tedalliniego. Pod datą 8 marca 1513 roku zanotował on: „Opiszę teraz dziecię zrodzone w Rawennie z mniszki i brata zakonnego. Miało wielką głowę, na czole róg i wielkie usta; na piersi były trzy litery, tak jak je tu widać: YXV, i trzy kępki włosów. Jedną nogę miało włochatą z diablim kopytem, drugą ludzką z okiem pośrodku. Nigdy jeszcze za ludzkiej pamięci coś takiego się nie zdarzyło. Pan tej ziemi kazał słać wieść o tym do papieża Juliusza II” (cyt. za: Niccoli 1990:35).

Przyjście na świat nastąpić miało dwa dni wcześniej – jak widać, wieść niosła się szybko. Przypuszczalnie kronikarz oglądał ilustrację przedstawiającą monstrum. Gdy dochodziło do takich niezwykłych wydarzeń, odręczne wizerunki, nierzadko kolorowane, z podpisami, krążyły w licznych kopiach. Często wywieszano je w miejscach publicznych. Już w tym samym miesiącu, w którym narodziło się monstrum, rozpoczęto produkcję ich drukowanych odpowiedników.

Sebastiano di Branca Tedallini wspomina o pewnym zastanawiającym szczególe: jedną z dwóch nóg – tę, która w późniejszych przekazach pokryta jest piórami lub rybią łuską – opisuje jako nogę diabła (zampa di diavolo). Wiadomo, że dziecię zrodziło się z mniszego występku – zawiera się tu zatem motyw korupcji kleru. Istnieją jeszcze inne przekazy wskazujące na takie łącze interpretacyjne. Informacja o mniszce i zakonniku szybko jednak zanikła. Landucci mówił po prostu o dziecku jakiejś kobiety; pojawiały się też wzmianki o tym, że matka była mężatką. Można podejrzewać, że to z inicjatywy kręgów papieskich treść stosownie wyretuszowano. Do Rzymu bowiem zawsze najpierw wysyłano powiadomienie o niezwykłych narodzinach. Antyklerykalne elementy wyeliminowano, a monstrualne ciało wciągnięto w mechanizm retoryki politycznej, czyniąc z poszczególnych jego członków wymowne znaki organizowane zgodnie z pewną linią politycznej perswazji.

Niemiecki druk ulotny przedstawiający monstrum z Rawenny (Bayerische Staatsbibliothek)

Skąd naprawdę wziął się stwór z Rawenny? Dzisiejsi lekarze wskazują na różne wady genetyczne, które mogły spowodować narodzenie się dziwnego niemowlęcia (Leroi 2003:6 i 360). Jeśli jednak naprawdę w Rawennie 6 marca wiadomego roku przyszło na świat zdeformowane niemowlę, to znaczenia tego faktu nie da się sprowadzić do medycznej diagnozy – nie wytłumaczy ona obrazu, który domaga się lektury według wielu kluczy jednocześnie. Skoro tylko się narodziło (jeśli przyjmiemy, że się narodziło), stało się użyteczne politycznie i moralnie. Dla nas kwestią zasadniczą będzie jego znaczenie, zmieniające się w trakcie krążenia wiedzy o monstrum, odciśnięte w wizualnych i werbalnych przekazach. Wiadomo, że tworząc ilustracje, korzystano z istniejącego wcześniej materiału ikonograficznego. Na wizerunek potworka mogły wpłynąć przedstawienia innego dziwu – dziecka narodzonego we Florencji trochę wcześniej, w roku 1506 (Daston, Park 2001:178). Wskazuje się też na mniej bezpośrednie powiązania. Na przykład po drugiej stronie Alp, w Niemczech, znano personifikowane wyobrażenie grzesznego świata jako kobiety – Frau Welt. Miała ona skrzydła nietoperza i nogę drapieżnego ptaka. Różne części jej ciała symbolizowały siedem grzechów głównych. Nie wiadomo jednak, czy podobieństwo jest przypadkowe, czy istotnie doszło do zapożyczenia (Niccoli 1990:42–44). Ci, którzy decydują się cofnąć dalej, dostrzegają ślady przedstawień pogańskich idoli, zwłaszcza demonów nierzadko wyobrażanych jako istoty pół zwierzęce, pół ludzkie. Szukając tego rodzaju korzeni, nie powinniśmy jednak zapominać o tym, że dawne motywy zyskują sens w nowym środowisku kulturowym. Ulotny druk obrazujący monstrum z Rawenny, wysłany w liście czy też wystawiony na pokaz na placu miejskim, ilustracja w księdze medycznej lub w kronice świata wiązały się z określonymi strategiami odbioru. Tego rodzaju wizerunki informowały na przykład o niezwykłym wydarzeniu, unaoczniały je, uautentyczniały to, o czym mówią druki ulotne i traktaty. Pozwalały na uczestnictwo w cudzie przepowiedni – wprawdzie zapośredniczone, niemniej jednak mogące wzbudzać żywe reakcje.

Na tym jednak nie kończy się spektrum możliwych trybów wykorzystania monstrum. Hybrydyczna postać pojawiająca się na renesansowych ilustracjach mogła służyć do medytacji: symbolizując grzechy, syntetycznie ukazywała ich naturę oraz konsekwencje wykroczenia; skłaniała do kojarzenia pokusy z niebezpieczeństwem braku powściągliwości oraz z karą, która spotyka grzeszników. Działała tak jak retoryczne machiny pamięci, które rozpowszechniły się w okresie Renesansu. Ich poszczególne elementy odsyłały do pewnych wyobrażeń, pomagając zapamiętywać mniej lub bardziej obszerne teksty (Daston, Park 2001:182, zob. także Yates 1977)1. Jak dowodziła Laura Bolzoni, sztuka pamięci w dużej mierze opierała się na tych samych przekonaniach co dawna fizjonomika czy sztuka odczytywania gestów, które dostarczały wskazówek do poznania ludzkich skłonności i cech charakteru. Podobnie jak język ciała odsyłać miał do innego, wewnętrznego języka, tak i figury retoryczne oraz ich graficzne odpowiedniki – schematy, diagramy, drzewa – wskazywały na to, co winno sytuować się w innym wymiarze niż ten przestawiony poprzez usytuowane w przestrzeni obiekty. Przestrzenie wewnętrzne, w których umieszczano rozbity na fragmenty materiał, lokalizowane są w specyficznej sferze – gdzieś pomiędzy ciałem a duszą, pomiędzy doznawaniem a rozumowaniem^2.

Ilustracje z Historii monstrów wydanej z materiałów zgromadzonych przez Ulisse Aldrovandiego (Monstrorum historia 1642)

W tym momencie może nam się wydać, że obraz służący do medytacji usuwa w cień realną cielesność monstrum – jego materialna dosadność zmienia się w abstrakcyjny układ pojęć moralnych. Z drugiej jednak strony owa konkretność powróci wraz z opowieściami, które wierny usłyszy, gdy skończywszy modły, pójdzie na plac miejski – krążą tam gadki o strasznych ciałach, o zniekształceniach i przemieszczeniach członków, o naukach, jakie niosą, o karach, jakie stanowią, o zagrożeniu, jakim dla każdej ciężarnej kobiety jest zapatrzenie się w to, co zniekształcone. Monstrum z Rawenny ( jak zresztą każde inne) trzeba ujmować w kontekście określonych trybów poznawania świata, jako jeden z elementów poliwalentnego języka pojęciowego; inaczej traci znaczenie, stając się znakiem wyzutym z sensu. Tym językiem, w ramach którego zaistniało monstrum, posługiwali się medycy i twórcy historii osobliwych, politycy i teologowie; używano go na placach miejskich, pośród straganów i tam, gdzie toczyły się uczone dysputy. Różny mógł być styl stosowania tej wiedzy, ale podstawowy znak (obraz monstrualnego ciała) pozostawał ten sam.

Nie można przy tym zapominać o zmysłowym aspekcie znaczeń. Kiedy myślimy o twórcach i odbiorcach dawnych wizerunków, winniśmy ujmować ich jako istoty cielesne i duchowe, żywiące szczególne pasje poznawcze, ale i dysponujące określonymi technikami poznawania – zarówno poznawania świata, jak i poznawania samych siebie.

Sądzę, że w tym momencie rysuje się już przed nami wieloaspektowość zjawiska, o którym będzie mowa – kulturowego tworzenia strategii służących dwojakiemu celowi. Z jednej strony wchodzi tu w grę pojęciowe lub fizyczne (a przeważnie oba jednocześnie) opanowywanie nieregularności; z drugiej – pielęgnowanie obszarów rzeczywistości, w których dokonuje się erupcja niezrozumiałych i dziwacznych form. Zanim jednak wkroczę w tę dwuznaczność, wskażę antyczne źródła sposobów, w jakie interpretowano ludzko-nieludzkie istoty w kulturze Zachodu.

Antyczne źródła

W świecie antycznym monstrualność opisywano na kartach prac kosmograficznych i geograficznych, w kontekście wiedzy o naturze i medycyny. Nie będę omawiać ich szczegółowo – przywołam jedynie to, co potem stanowiło istotny krąg odwołań.

Przez wieki niewątpliwym autorytetem pozostawał Arystoteles. Wpisał on kwestie potworności w refleksję nad światem stworzeń żywych, a zwłaszcza nad ich powstawaniem. W tym ujęciu zasadnicze znaczenie miał fakt, iż to męski element (nasienie) kształtuje materię, której dostarcza kobieta^3. Potwór to potomek wyraźnie różniący się od rodziców, stanowiący odstępstwo od zwykłych praw rodzenia istot podobnych do ojca i matki. „Drogę do tworzenia potworów utorowało naturze wydawanie na świat potomstwa, które ze względu na niedoskonałość jego organizmu nie jest podobne do rodziców. Bo potwory należą do kategorii potomstwa, które nie jest podobne do rodziców” (Arystoteles 2003:211–212). (W kobiecie Arystoteles widział zresztą pewien rodzaj zaburzenia^4).

Filozof wskazywał na naturalne przyczyny powstawania monstrów^5; może to być na przykład nadmiar nasienia lub jego specyficzny podział. Monstrualności jako takiej nie uważał za przeciwną naturze, gdyż natura niczego nie czyni na próżno; czasami jedynie nie osiąga zamierzonego celu. Wszystko zależy od tego, co się dzieje, gdy „pozostałość nasienna w cieczy menstrualnej przeszła należny proces gotowania, wtedy ruch wychodzący od samca sprawia, że przyjmuje ona formę, która mu odpowiada” (Arystoteles 2003:206) – jest to moment, w którym rozpoczyna się ciąża. Może wtedy dojść do uformowania się potwora: „Gdy mianowicie ruchy [pochodzące od samca] ustają i materiał [dostarczony przez samicę] nie jest przez nie opanowany, wtedy pozostaje to, co jest najbardziej ogólne w jestestwie, a tym jest «zwierzę». Noworodek, jak się zwykło mówić, ma wtedy głowę barana lub wołu. Podobne anomalie zachodzą u innych zwierząt: jedno ma głowę drugiego, np. cielę ma głowę dziecka, owca ma głowę wołu. […] Lecz te jestestwa nie są nigdy tym, za co uchodzą; mają tylko podobieństwo, a to zdarza się nawet wtedy, gdy nie [nastąpiła] żadna deformacja” (Arystoteles 2003:210).

Stagiryta między bajki wkłada opowieści o stworach powstających poprzez wymieszanie gatunków, o istotach ludzko-zwierzęcych i takich, które łączą w sobie cechy różnych zwierząt. (Są niemożliwe ze względu na odmienny okres ciąży samic należących do różnych gatunków^6). W tym ujęciu potwór nie jest istotą przerażającą ani wróżebnym znakiem. Jego przyjście na świat to fakt dający się wyjaśnić bez konieczności odwoływania się do tego, co wykracza poza porządek praw naturalnych. „W rzeczy samej potwór należy do kategorii zjawisk przeciwnych naturze, nie naturze całej, lecz naturze w większości przypadków. Bo o ile chodzi o naturę wieczną i podległą konieczności, nic się nie zdarza, co by było z nią sprzeczne, podczas gdy zjawiska, które zachodzą w większości przypadków, mogą się zdarzać także inaczej. Zresztą nawet zjawiska, które wyłamują się spod tej reguły, nie powstają czysto przypadkowo! Dlatego mniej w nich widać potworności, bo nawet to, co jest przeciw naturze, zdaje się w jakiś sposób z nią zgodne (tj. tam, gdzie natura-forma nie opanowała natury-materii)” (Arystoteles 2003:212).

Drugim autorytetem, o którym warto wspomnieć, był grecki lekarz Galen, uznawany za mistrza wiedzy medycznej jeszcze w epoce Renesansu. Tworzył on podstawy do przedstawiana tej kwestii z punktu widzenia budowy organizmu ludzkiego, a ujmował ją z perspektywy medyka i badacza. Zarówno mężczyźnie, jak i kobiecie przypisywał aktywną rolę w poczęciu dziecka: krew miesięczna dostarczać miała materii, nasienie męskie jako zasada ruchu – formy. W De semine polemizował z poglądami odmawiającymi istnienia nasieniu żeńskiemu. Dzieci bowiem mogą mieć cechy zarówno ojca, jak i matki. Nawiązywał przy tym do pojęcia pneumy, stanowiącej źródło ruchu samoistnego. Sceptycznie wypowiadał się na temat możliwości przekazywania cech nabytych w sposób sztuczny. Cechy cielesne – dowodził – dziedziczone są wówczas, gdy biorą się z temperamentu płynów ustrojowych. Czym innym są cechy nabyte – takie jak te istniejące u makrocefalów. W tym wypadku – twierdził – wydłużenie czaszki to cecha nabyta: pojawiła się „ze zwyczaju” (Bednarczyk 1999:145–146; także Bednarczyk 1995). O makrocefalach pisali też Pliniusz i Strabon. Ten ostatni w Geografii potraktował ich jako wymysł; w innym miejscu natomiast pisał o żyjącym u podnóża Kaukazu plemieniu, w którym osobnikom płci męskiej zniekształca się głowy w ten sposób, że czoło jest znacznie wysunięte do przodu. Ich również nazywa się makrocefalami (Bednarczyk 1999: 255–257).

O całych rasach dziwnie uformowanych istot wspominano w starożytności w różnych kontekstach, ale księgą, do której przez wieki sięgano najczęściej, była Historia naturalna Pliniusza. Autor wymienił tam liczne ludy zamieszkujące odległe ziemie Afryki i Azji. Niezwykłość ich ciał szła w parze z brakiem umiejętności i obyczajów uważanych za charakterystyczne dla ludzkich społeczności: „Atlanci zatracili całkowicie, jeżeli wierzyć [temu, co mówią], obyczaje ludzkie. Nie używają między sobą żadnych imion, a na słońce wschodzące i zachodzące spoglądają z groźnym przekleństwem, jakoby niosło ono zgubę im samym i polom, także w śnie nie mają widzeń, jak inni ludzie. Troglodyci drążą jaskinie; te są dla nich domami, pożywieniem – mięso wężów, syk zamiast głosu: do tego stopnia pozbawieni są możności porozumiewania się mową. Garamantowie nie znają małżeństw, obcują z każdą kobietą. Augilowie czczą tylko bogów podziemnych. Gamfasantowie chodzą nadzy i nie znają wojen, do żadnego cudzoziemca się nie zbliżają, Blemmyom podobno brak głów, a usta i oczy mają na piersiach. Satyrowie poza postacią nie wykazują nic z obyczaju ludzkiego. Ajgipanowie o wyglądzie takim, jak się ich zwykle maluje. «Himantopodowie» tłumaczą niektórzy jako «Rzemieniostopi», bo odznaczają się właściwością poruszania się przy pomocy pełzania. Faruzyjczycy, niegdyś Persowie, byli podobno towarzyszami Herkulesa śpieszącego do Hesperyd” (Pliniusz 1961: 47–48). W ten sposób to, co odległe w sensie geograficznym, stawało się obce w sensie tożsamościowym. (Tamte istoty są tak niepodobne do nas…). Rozległość przestrzenna świata kojarzyła się z niezwykłością form, które mogą się na nim pojawić.

Pliniusz pisał nie tylko o owych rasach, ale i o człowieku jako jednostce. Uwzględniał jego budowę anatomiczną i zdolności rozrodcze (czerpiąc zresztą obficie z ksiąg Arystotelesa), przymioty psychiczne, niezwykłe umiejętności, zdolność tworzenia; zaznaczał jego istnienie w aspekcie biograficznym oraz cywilizacyjnym. Nie pominął przy tym dziwnych narodzin, niekiedy wynikających z przyczyn naturalnych, kiedy indziej będących zwiastunami różnych wydarzeń. Wszystko to wpisuje się w obraz świata różnorodnego, zadziwiającego swą niezwykłością.

Oczywiście myśl świata antycznego przedstawia niepomiernie więcej niż to, co przekazują nam Arystoteles, Galen i Pliniusz. Ich samych też zresztą nie sposób scharakteryzować, przywołując jedynie wybrane motywy, które wszak wpisane były w szeroko zakrojone systemy wiedzy. Wymieniam tu jednak właśnie ich nie tylko dlatego, że stworzone przez nich dzieła przez całe wieki stanowiły dla świata zachodniego źródła odwołań – dyskutowano z nimi, brano od nich całe koncepcje oraz pojedyncze motywy. Ich imiona traktuję także jako znaki powiązanych ze sobą domen, w które wpisywane były potwory: filozoficznej wiedzy o naturze, medycyny oraz uniwersalnej wiedzy o świecie w jego kosmograficznych, geograficznych i historycznych uwarunkowaniach. Zarysowują się tu dwie tradycyjne perspektywy ujmowania monstrów. Arystoteles wskazuje tradycję naukową. Galen reprezentuje to ujęcie w ramach teorii i praktyki medycznej. Pliniusz kładzie nacisk na różnorodne, zaskakujące niezwykłością dziwy natury.

Trzeba jeszcze wspomnieć trzecie ujęcie – można je nazwać kręgiem myśli profetycznej (zob. także Hanafi 2000:6–14). Antyczny świat umieszczał bowiem monstrualność również w obszarze wróżbiarstwa. Wiedza o tym, co dziś nazywamy naturą (wtedy bowiem takie pojęcie nie istniało), oraz wiedza o bogach wiązały się wówczas ze sobą. Działania bogów przejawiały się w świecie w jego fizycznych, materialnych układach i uwarunkowaniach. Wróżenie rozumiano zatem w sposób szczególny: „Dwa są mianowicie rodzaje wróżbiarstwa: jeden sztuczny, a drugi naturalny. I czyż jest taki naród lub państwo, które by nie brało do serca ani wypowiedzi wróżbiarzy badających wnętrzności zwierząt ofiarnych objaśniających niezwykłe zjawiska lub błyskawice, ani wróżb augurów czy astrologów, ani wieszczb, jakie daje ciągnienie losów (co wszystko zalicza się zwykle do wróżbiarstwa sztucznego), ani przepowiedni zawartych w snach i natchnionych proroctwach (które to dwa sposoby wróżenia uważa się za naturalne)? Utrzymuję, że w tych sprawach trzeba raczej zważać na skutki, niż dociekać przyczyn. Istnieje bowiem jakaś siła czy też wrodzona zdolność, która umożliwia przepowiadanie przyszłości bądź to na podstawie czynionych przez długi czas spostrzeżeń, bądź pod wpływem jakiegoś popędu lub boskiego natchnienia” (Cicero 1960:238). Te słowa wkłada Cyceron w usta swemu bratu Kwintusowi w traktacie De divinatione (czyli O wróżbiarstwie). Ów tekst, powstały w roku 44, streszcza w sobie wiele wątków myśli antycznej. Sam Cyceron ma sceptyczny stosunek do wróżbiarstwa, ale zanim go nakreśli, oddaje głos Kwintusowi, by ten przedstawił argumenty stoików, podążając, jak stwierdza, „za mniemaniem najdawniejszym, potwierdzonym przez zgodę wszystkich ludów i narodów” (Cicero 1960:238).

Dla Cycerona przepowiadanie to nie tylko wróżenie czy odczytywanie znaków zsyłanych przez bogów, ale i wnioskowanie na podstawie obserwowanych zjawisk bez uciekania się do ponadnaturalnych instancji. Jakkolwiek krytykuje on wszystko, co według niego wywodzi się z błędu i z oszustwa, to akceptuje pewien rodzaj prognozowania: „Lekarz przewiduje wzmożenie się choroby przy pomocy rozumowania; tak samo wódz przewiduje zasadzki, a sternik burze” (Cicero 1960:314)7. W klasycznej sztuce wróżenia ważna jest dokładna obserwacja i postępowanie interpretacyjne według logicznych reguł. Wątki te wrócą potem w Renesansie, kiedy to antyczne teksty będą czytane i rozważane w kontekście refleksji nad naturą. Myśl o wróżbiarstwie zwiąże się wówczas także z nadziejami pokładanymi w magii (Hanafi 2000:6–10). To już jednak znacznie późniejsza historia. Na razie od Renesansu dzieli nas jeszcze wiele lat.

Zachód odkrywał klasyczne dzieła za pośrednictwem Arabów. Szczególne znaczenie miał Canon medicinae Avicenny, zmierzający do systematyzacji poglądów Galena i Arystotelesa. Ojcowie Kościoła wpisywali to w krąg myśli teologicznej. Izydor z Sewilli objaśniał ich nazwy, święty Augustyn pytał, czy monstra są stworzeniami Bożymi. Pamiętajmy przy tym, że związki między tym, co dziś chętnie nazywamy różnymi obszarami wiedzy, były wieloaspektowe i podziały trzeba traktować jako względne, umowne, dające się kwestionować. Chodzi nie tylko o to, że korzystano ze wspólnego zasobu idei i na tym gruncie tworzono szczegółowe koncepcje wyjaśniające pewne aspekty rzeczywistości, nie tylko o wzajemne zasilanie się tych koncepcji w układzie zmierzającym do całościowego wyjaśnienia świata, ale i o sposób, w jaki zakorzenione były one w życiu. Tłumaczyły świat, ale dostarczały też praktycznych rad – jak żyć dobrze czy jak osiągnąć szczęście.

Zatrzymajmy się na chwilę przy świętym Augustynie, by zobaczyć, na czym polega wprowadzenie starożytnych obrazów w krąg myśli chrześcijańskiej. Interesować nas będzie oczywiście nadawanie głębszego znaczenia nieregularnościom i wpisywanie ich w pewien uniwersalny układ.

Monstra świętego Augustyna

W dziele O państwie Bożym czytamy: „Bo mówi się, że pewni ludzie mają tylko jedno oko pośrodku czoła; że stopy niektórych zwrócone są do tyłu; że niektórzy są istotami dwupłciowymi, prawą pierś mają męską, a lewą niewieścią, łączą się ze sobą tak lub odwrotnie, na zmianę płodząc i rodząc; że inni nie mają ust i żyją tylko z wciąganego przez nozdrza oddechu; że inni jeszcze osiągają tylko łokieć wzrostu, skąd Grecy – od oznaczającego «łokieć» wyrazu swojego – zwą ich Pigmejami; że w pewnych okolicach kobiety poczynają w wieku pięciu lat i nie żyją dłużej aniżeli osiem lat. Podobno istnieje naród, gdzie ludzie mają po jednej nodze nad dwiema stopami i nie zginają kolana, a mimo to odznaczają się zadziwiającą zwinnością; zwą ich Skopoidami, gdyż w czasie upału, leżąc na grzbiecie, znajdują osłonę w cieniu własnych stóp. Mają być też ludzie bez głów z oczami na ramionach i inne odmiany ludzi czy niby-ludzi, które na podstawie zawartych w księgach opowieści o osobliwszych zjawiskach przedstawione są w mozaice na placu nadmorskim w Kartaginie. A co powiedzieć o Cynocefalach, których psie głowy i szczekanie zdradzają raczej zwierzęcą niż ludzką naturę?” (św. Augustyn 1977:II 223–224).

Święty Augustyn zastrzega, że nie wszystko może być prawdą, zaznacza, że opiera się na tym, co twierdzą inni. (Mówi o tym wprost: „Nie ma wszelako żadnej konieczności wierzyć w rzekome istnienie wszystkich tych odmian ludzi” (św. Augustyn 1977:II 223)). Dla niego naprawdę istotna jest refleksja innego rodzaju: jeśli okazałoby się to prawdą, to czy owe dziwne rasy jednonogich, jednookich, bezgłowych, psiogłowych pochodzą od Adama? Sprawę rozsądza, mając na uwadze bezwzględną i niezgłębioną mądrość Boga, „który wie, gdzie i kiedy należy lub należało coś stworzyć, i dobrze rozeznaje, w jaki sposób rozłożyć podobne do siebie lub różniące się części, aby uzyskać piękną całość. Kto jednakże nie może całości tej objąć wzrokiem, tego razi pozorna brzydota niektórych części, gdyż nie wie on, z czym części te się wiążą albo do czego odnoszą” (św. Augustyn 1977:II 224–225). Jeżeli niedoskonałość cielesna nas brzydzi, wynika to z niedoskonałości naszej natury, niezdolnej do ujrzenia całościowego porządku świata w jego pięknie i mądrości. „W każdym razie, gdziekolwiek by się narodził jakiś człowiek, to jest rozumna śmiertelna istota, choćby nie wiem jak dziwaczny wydawał się naszym zmysłom kształt jej ciała albo barwa, albo ruchy, albo głos, choćby się wyróżniała nie wiem jaką siłą, nie wiem jakimi częściami lub właściwościami swojej natury – żaden z wiernych nie będzie wątpił, że owa istota wzięła swój początek z tamtego, stworzonego przez Boga, pierwszego człowieka, dobrze widać jednakże, co u większości ludzi wynika z ich natury, a co przez swoją rzadkość jest zadziwiające” (św. Augustyn 1977:II 224).

Należy zatem z pokorą zgodzić się na działanie Bożej intencji, niezgłębionej przez człowieka – a także na to, że Bóg przemawia do człowieka na różne sposoby, między innymi poprzez to, co wydaje nam się swoistym odstępstwem, gdyż wykracza poza znajomy nam obraz natury^8. Niemniej jednak owe dziwne rasy nie są monstrualne w tym znaczeniu, w jakim Augustyn pojmuje samo pojęcie monstrum: „Podobnie więc jak nie było dla Boga niemożliwością stworzyć natury, jakie chciał, nie jest również dlań niemożliwe zmienić stworzone natury w cokolwiek zechce. Stąd też ów wybujały las niezwykłych zjawisk określanych nazwami: monstra, czyli «znaczące okazy», ostenta, czyli «szczególne objawienia», portenta, czyli «prorocze zjawiska», i prodigia, czyli «wieszcze znaki». Gdybym chciał je przypominać i omawiać, kiedy bym zakończył dzieło? Monstra pochodzą, jak się słusznie twierdzi, od wyrazu monstrare, czyli «wskazywać», gdyż oznaczając coś, wskazują na to; ostenta – od ostendere, czyli «objawić», portenta – od portendere, czyli «prorokować», inaczej mówiąc, od prae-ostendere, «naprzód coś ukazywać»; wreszcie prodigia – od tego, że coś porro dicunt, czyli «mówią na dalszy czas», to znaczy wieszczą na przyszłość. Lecz tłumacze tych zjawisk powinni zdawać sobie sprawę, że albo się mylą, gdy je objaśniają, albo – z podniety duchów, które starają się o to, aby w sidła szkodliwej ciekawości uwikłać dusze godnych takiej kary ludzi – przepowiadają nawet zdarzenia prawdziwe, albo, mówiąc wiele, przypadkiem wpadają czasem na coś zgodnego z prawdą” (św. Augustyn 1977: II 517–518). Augustyn nie koncentruje się na wieszczym charakterze monstrów ani na interpretowaniu ich jako zapowiadających nadciągające nieszczęście, co czynić będą jego następcy. Akcent pada u niego na Bożą mądrość i Boży plan, którego nie jest w stanie uchwycić ludzkie oko. Ten ostatni motyw będzie potem zresztą powtarzany w pracach teratologicznych, stając się toposem myślenia o nieregularnościach wpisanych w układ regularny i sensowny, o wybrykach natury, wskazujących na to, że natura ma jednak swój porządek.

Jeden z wątków poddanych przy tej okazji jest dla nas szczególnie istotny: jednostkowych odmieńców, pojawiających się w łonie własnego społeczeństwa, i dziwne rasy ludzkie coś jednak łączy – jeśli tych pierwszych uznamy za ludzi, to będziemy skłonni i w tych drugich ujrzeć potomków Adama^9. Augustyn zaczyna tę myśl niewinnie, od tak niewielkiej odmienności, jaką jest nadmierna liczba palców u rąk i nóg, by następnie przejść do człowieka o pałąkowatych dwupalczastych kończynach. („Gdyby się to przydarzyło jakiemuś narodowi, wspomniano by o nim w owym opisie niezwykłych i zadziwiających zjawisk. Czyż więc ze względu na to zaprzeczymy, że człowiek ów pochodzi od tamtego, który został stworzony jako pierwszy?” (św. Augustyn 1977:II 225)). Dalej pisze o obojnakach i o przypadku zroślaków mających wspólną dolną partię ciała, a wyliczenie odmieńców kończy wnioskiem dotyczącym zamiarów Bożych: „Jak tedy nie można zaprzeczyć, że istoty te wzięły swój początek od pierwszego człowieka, tak też należy przyznać, że wszelki naród, który zgodnie z przekazanymi nam wiadomościami, pod względem różnic cielesnych jakby zboczył ze zwykłej drogi natury, zachowanej przez większość czy przez wszystkie prawie narody, jeśli podpada pod owo określenie wymagające, by członkowie jego byli istotami rozumnymi i śmiertelnymi, ród swój wywodzi od tegoż samego jedynego praojca wszystkich ludzi – przyjmując wszelako, że prawdą jest to, co się podaje o odmienności tych narodów i tak wielkich różnicach zachodzących między nimi a nami” (św. Augustyn 1977:II 225). Dzieje się tak, jakby ustawienie odmienności na pewnej skali pomagało nam stopniowo przyznawać dziwolągom prawa do duszy^10. A zatem monstrualność istniejąca gdzieś na krańcach świata i monstrualność objawiająca się w łonie własnego społeczeństwa mogą mieć ze sobą coś wspólnego.

W następnym rozdziale przyjrzę się bliżej temu podobieństwu – za przykład wezmę bezgłowych Blemmitów, o których wspominał święty Augustyn: „mają być też ludzie bez głów z oczami na ramionach”. Na jednym z piętnastowiecznych manuskryptów świętego ukazano w chwili, gdy wskazuje grupę takich istot. W rzeczywistości ich przedstawienia mają długą historię. Nazwa tego plemienia pochodzić ma od greckiego słowa blépo, czyli „patrzę” (Pliniusz 1961:48, przyp. 14). Nie będę jednak śledzić dziejów przedstawień; zatrzymam się natomiast przy jednym z ich średniowiecznych wizerunków, zwracając uwagę na to, jak zarysowuje się wizja świata przedstawionego i jaki układ sensów ewokuje ów świat. Zestawię to następnie z innymi wyobrażeniami bezgłowej istoty, próbując uzyskać dostęp do trwałych sensów kulturowych tego obrazu.

Ilustracja z manuskryptu o cudach świata (Le livre des merveilles du monde około 1480 –1485; © Bibliothèque nationale de France)

Rozdział II

Pozór nieporządku

Peryferie kultury

W piętnastowiecznym iluminowanym rękopisie Le livre des merveilles du monde lub Les secrets de l’histoire naturelle możemy znaleźć ilustrację przedstawiającą Etiopię – krainę o bujnej roślinności i osobliwych mieszkańcach. Skrzydlaty smok o ptasich łapach zieje ogniem na węża z ludzką twarzą; przygląda im się biały jednorożec. Siedzący nieopodal człowiek o trzech nogach nie zwraca na to najmniejszej uwagi, zajęty wężami, które oplatają mu kończyny. W oddali dostrzegamy drugiego czerwonoskrzydłego smoka, podobnego do tego na dole ilustracji. Widzimy też krokodyla u wodopoju, słonia z różową trąbą, a w końcu trzy bezgłowe postacie z twarzami umieszczonymi na torsie. Jedna z nich trzyma w prawym ręku węża, a w drugim jakąś pałkę. To właśnie Blemmici.

Świat, w którym żyją, sytuuje się gdzieś na peryferiach kultury – nieznany z bezpośredniego doświadczenia, lecz nawiedzany w wyobraźni. Wprowadzały w niego bestiariusze i encyklopedyczne syntezy, takie jak De proprietaribus rerum zestawione w XIII wieku przez franciszkanina Bartłomieja Anglika. Jak zapewniał mnich, słonie mają giętkie trąby, mocne grzbiety i walczą z jednorożcami – wówczas rozpościerają swe wielkie uszy, by smagać nimi przeciwnika. Smoki zaś nienawidzą słoni i potrafią je zaatakować u wodopoju; zwyciężywszy, piją ich krew.

Bartłomiej sam tego nie wymyślił. Tworząc swą księgę, opierał się na pewnych – jak mniemał – źródłach, na pismach znawców natury i medycyny, na tekstach łacińskich, ale i greckich czy arabskich tłumaczonych na łacinę. Cytował Arystotelesa, Hipokratesa, świętego Augustyna, Boecjusza, Solinusa, Pliniusza, Izydora z Sewilli i wielu innych. Splatał różne motywy, by dać możliwie pełny wgląd w naturę rzeczy.

Sięgnijmy do innych tekstów, by zobaczyć, w jaki sposób dopełniały się znaczenia poszczególnych elementów rzeczywistości i ku czemu kierować się mogła uwaga patrzącego na dziwy ukazane na iluminacjach rękopisów. Zacznijmy od dzieła, które stanie się potem źródłem licznych odwołań dla średniowiecznych autorów (w tym także dla Bartłomieja Anglika) – od powstałego w VII wieku Etymologiarum sive originum libri XX Izydora z Sewilli.

Izydor nie zatrzymywał się na wyglądach przedmiotów i zdarzeń. Głębszych znaczeń szukał w słowach, przekonany, że poprzez nie dochodzi się do wiedzy. Szczególnie pożądane jest śledzenie ich początków; te zaś sięgają czasów biblijnych, kiedy to Adam w najstarszym języku, po hebrajsku, nadawał imiona różnym stworzeniom. Poprzez łacinę i grekę, poprzez sensy sugerowane i kojarzone Izydor chciał zyskać wgląd we właściwości rzeczy^1.

O tym, jak ważna jest znajomość języków dla zrozumienia Bożego przekazu, pisał i święty Augustyn. Inaczej jednak rozkładał akcenty; zmierzał raczej do wyjaśnienia sensu Pisma poprzez odwołania do rzeczy tego świata niż do wyjaśnienia owych rzeczy przez Pismo. Augustyn podkreślał specyfikę znaczeń figuratywnych, które czasem domagają się szczegółowego objaśnienia, ale nie dawał się zwieść ich narracyjnej potencji. Jak czytamy w traktacie De doctrina Christiana, „nieznajomość samych rzeczy powoduje niejasność wyrażeń figuratywnych, kiedy chodzi o właściwości istot żywych, kamieni, roślin albo innych stworzeń występujących w Piśmie Świętym, a służących znaczeniu symbolicznemu”. Jeśli więc Augustyn kreśli obraz węża – takiego, jaki znany jest wiernym, przeciskającego się przez szczeliny, zrzucającego skórę – to nie na tym obrazie winna się zatrzymać uwaga^2; ważny jest ten wąż, o którym mowa w Piśmie Świętym, i te znaczenia, które są immanentnie zawarte w jego obrazie: „Jak zatem znajomość natury węża wyjaśnia liczne przypowieści, które Pismo Święte zwykło podawać, wspominając to stworzenie, tak nieznajomość zachowania niektórych zwierząt, wspomnianych ze względu na analogię, bardzo przeszkadza w zrozumieniu. To samo dotyczy kamieni, ziół i korzeni. Znajomość cech świecącego w ciemności karbunkułu rozświetla sporo niejasności ksiąg, gdzie występuje na zasadzie analogii, zaś nieznajomość berylu lub diamentu nieraz zamyka oczy zrozumienia. I nie z innego powodu łatwo zrozumieć, że gałązka oliwna przyniesiona przez gołębicę powracającą do arki symbolizuje wieczny pokój, kiedy pamiętamy, że łagodzącemu działaniu oliwy niełatwo szkodzą inne płyny, gdy samo drzewo jest wiecznie zielone. A znowu wiele ludzi, nie znając hyzopu, nie wie, jaką moc oczyszczania płuc i – jak to się mówi – przenikania do szpiku kości posiada to skromne i niepozorne ziele, dlatego też nie są w stanie zrozumieć, dlaczego napisano: «Pokropisz mnie hyzopem, a stanę się czysty»” (św. Augustyn 1989:77). Chodzi zatem o to, by zachować wyczulenie na język, który korzysta wprawdzie z obrazów rzeczy otaczających ludzi, ale przekazuje prawdy wyższe. Znajomość niektórych właściwości tych rzeczy jest ważna, by zrozumieć ów przekaz. Taka analogia, o jakiej wspomina Augustyn, nie wysnuje z siebie narracji – blisko trzyma się Pisma, odchodząc w stronę ludzkiej rzeczywistości ziemskiej tylko na tyle, by zaczerpnąć z niej to, co potrzebne do pełnego zrozumienia świętych słów.

Izydor natomiast objaśnia świat w jego specyfice – mówi o tym, co swojskie i co odległe w czasie i przestrzeni; omawia świat natury i świat człowieka razem z prawami, które rządzą społecznością obywateli, jakkolwiek wszystko to odnosi do słów Pisma, będących gwarantem ostatecznego porządku. Jeśli kieruje uwagę ku zwierzętom, roślinom, ludziom, zamieszkiwanym przez nich krajom, podejmowanym przez nich dziełom, czyni to ze względu na nich samych jako elementy świata. Zwierzęta dzieli i rozróżnia według nazw i obyczajów.

Tak więc wąż (serpent) – jego zdaniem – nazwę swą zawdzięcza temu, że pełza (serpit), co odróżnia go od gadów przemieszczających się na czterech łapach, takich jak jaszczurki. Ale z kolei węże są gadami (reptilia), gdyż pełzają, posuwając się brzuchem i piersią (ventre et pectore reptant). Największymi z żyjących na ziemi wężów są smoki – ich nazwa pochodzi od greckiego słowa drakonta, które potem przeszło do łaciny. Wywabiony z jaskini smok wzbija się w powietrze, niezmiernie je wzburzając. Bestia ma na grzbiecie grzebień. Jego nozdrza są wąskie, zęby mocne, a uderzenia ogonem bardzo niebezpieczne. Żyje w gorącym klimacie Indii i Etiopii. Szczególnie zagraża słoniom – zaczaja się na nie, po czym zabija (Isidorus: XII, 4).

Spójrzmy jeszcze, co Izydor pisał o słoniach, których naturę tak obrazowo przedstawił Bartłomiej Anglik. Biskup z Sewilli dowodził mianowicie, że ich nazwa pochodzi od greckiego słowa oznaczającego górę (lophos); są bowiem wielkie jak góra. Mieszkańcy Indii i Persji – ciągnął dalej biskup – wykorzystują je w sztuce wojennej. Słonie mają wyborną pamięć i inteligencję. Żyją w stadach, a żywot ich trwa sto lat; czują też lęk przed myszami. Wiedzą, jak chwalić słońce ruchami swego ciała. Ciąża słonicy trwa dwa lata, po czym rodzi ona tylko jedno młode. W tym celu oddala się w sekretne miejsce, nad wodę lub na wyspę, a wszystko po to, by ochronić potomka przed groźnymi smokami (Isidorus: XII, 2.14–16).

Odnajdujemy tu liczne motywy z Pliniuszowej Historii naturalnej – takie jak animozja słoni i węży ( jak wiemy, u Izydora smok to rodzaj węża^3), odprawianie rytuałów słońca, długa ciąża samicy. Służą one jednak czemu innemu, poddane regułom wyjaśniania świata, jakie przyjął myśliciel z Sewilli: słowo ma być tym nasieniem, z którego wyrasta sens rzeczy.

Inni, zestawiając opisy zwierząt, opatrywali teksty wykładem moralnym. Tak powstawały średniowieczne bestiariusze. Czerpały one z dawniejszego jeszcze Physiologusa, który krążył w wersji greckiej, w przekładach na łacinę i języki wernakularne. Zawierał opowieści o zwierzętach, roślinach, kamieniach, ale nie był to taki traktat o historii naturalnej jak ten pozostawiony przez Pliniusza. Jeśli Physiologus miałby oznaczać naturalistę (a tak to się często tłumaczy), to znajomość natury na czym innym tu polegała. Opisy zwierząt winny mówić o tym, co w naturze ukryte, a jednocześnie, co tkwi w niej immanentnie – o pewnym wyższym sensie moralnym (zob. także Jażdżewska 2005, Morini 1996).

Nie wiadomo, spod czyjej ręki wyszedł Physiologus. Przypuszczalnie powstał w Aleksandrii około III lub IV wieku. W Średniowieczu autorstwo przypisywano różnym osobom – od Jana Chryzostoma poczynając, na Arystotelesie kończąc. Oryginał, który zresztą się nie zachował (najwcześniejsza ze znanych wersji to łaciński przekład), zawierał około 48 rozdziałów. Przez stulecia ich liczba powiększała się, zmieniały się zwierzęta, moralizacja ulegała rozbudowaniu lub skróceniu. Bestiariusze pisano prozą i wierszem, często bogato ilustrowano. Ogromną popularność zyskał Physiologus stworzony przez Theobalda, opata klasztoru na Monte Cassino w wieku XI, ale ukazujący się drukiem jeszcze pod koniec XV wieku.

Kiedy Theobald pisze o słoniu, zaczyna podobnie do mistrza z Sewilli, od opowieści o indyjskim stworzeniu wielkim jak góra, żyjącym stadnie, osiągającym podeszły wiek, o samicach rodzących młode po długim okresie ciąży. Potem przechodzi do opowieści o słoniu, który chcąc odpocząć, wynajduje wielkie drzewo, by się o nie oprzeć. Zwierzę nie wie, że podstępny myśliwy podciął pień. Kiedy pada i nie może się podnieść, wydaje przeciągły ryk trąbą, by zwabić swych towarzyszy; ci jednak nie są w stanie mu pomóc. W końcu przybywa najmniejszy z nich i właśnie jemu to się udaje. Potem Theobald dodaje jeszcze, że nad siedzibą słoni unosi się dym wytworzony przez ich sierść, co wygania węże i inne szkodliwe stworzenia.

Ta opowieść pozwala zbliżyć się do sensów religijnych. Autor mówi zatem o upadku Adama w rajskim ogrodzie, o Mojżeszu i prorokach, którzy nie zdołali go wydźwignąć, i o pełnym pokory Chrystusie, który tego dokonał. Kończy ów fragment stwierdzeniem, iż człowiek zmierzający do Chrystusa będzie błogosławiony w godzinie śmierci, a to, co nikczemne i niegodziwe, zostanie wygnane z jego serca.

Odbiorca winien dostrzec łącza tworzące sieć alegorycznych odniesień: drzewo było przyczyną upadku słonia i przyczyną upadku Adama, który spożył owoc w rajskim ogrodzie, podstępny myśliwy jawi się jako diabeł, ryk trąby słonia odsyła do ograniczonej mocy starotestamentowych proroków, a mierne rozmiary słonia wybawcy – do pokory Chrystusa. Dym z sierści słoni, wyganiający szkodliwe zwierzęta, to słowa Chrystusa, wydalające z serca wszystko, co złe (Theobald Bishop 1928:89–93).

Podobnie jak ów słoń inne przedstawione w rękopisie istoty – jednorożec, smoki, postacie ludzkie – kryły w sobie potencjał różnych opowieści. Wpatrując się w nie, można było dostrzegać związki, o jakich pisali twórcy bestiariuszy i encyklopedii. Poszczególne elementy dawały odnosić się zarówno do siebie nawzajem, jak i do płaszczyzny sensów bardziej abstrakcyjnych. Poza tym wszystkim wielość form i barw kojarzyła się z dystansem przestrzennym i pojęciowym, z wykraczaniem poza granice swojskości. Był to świat niezwykły, jakkolwiek charakter owej niezwykłości może wymykać się rozumieniu dzisiejszego odbiorcy; inaczej też zakreślamy granice możliwości.

W jakim stopniu niezwykły był zatem Blemmita, a w jakim człowiek o trzech nogach? W obu wypadkach chodzi „jedynie” o deformację ciała. Czy jest to zaburzenie podobne temu, które występuje u osób o sześciopalczastych dłoniach? A jak rzecz się ma z przypadkami, w których ludzkie łączy się ze zwierzęcym albo jedno okresowo transformuje w drugie, jak u wilkołaków? Czy jest to taki sam przypadek, czy w grę wchodzi coś innego? („W systemie takim jak chrześcijaństwo niezwykłość staje się niemoralna, gdy prowadzi do przemiany istoty ludzkiej, stworzonej «na obraz i podobieństwo Boga», w zwierzę” – pisał Jacques Le Goff (Le Goff 1997:49)). Czy wąż z ludzką twarzą jest pod jakimś względem podobny do wilkołaka? Czy jego i te zwykłe węże, widoczne na dalszym planie, postrzegano jako istoty tego samego rodzaju, czy też ewokowały one odmienne znaczenia? Te ostatnie zdają się jedynie rekwizytami w rękach postaci ludzkich lub niby-ludzkich, natomiast wąż z twarzą czarnego człowieka, zwrócony w stronę smoka, przywodzi na myśl gady pojawiające się w scenach kuszenia i sensy związane z naruszeniem praw ustanowionych przez Boga. Czy Blemmita bliższy jest wężowi z czarną twarzą, czy człowiekowi o trzech nogach? Czy w swej naturze przypomina raczej sześciopalczastego człowieka niż wilkołaka? Próbując rozwikłać tę kwestię, zajmujemy się w rzeczywistości szerszymi powiązaniami, obejmującymi różne istoty – ludzkie i nieludzkie.

Monstra Izydora z Sewilli

Święty Izydor umieszcza Blemmitów wraz z istotami ludzkimi w księdze XI Etymologiarum, zatytułowanej De homine et portentis. Zanim jednak opowie o dziwnych rasach, opisze człowieka jako takiego – istotę złożoną z duszy i ciała. Przedstawi go w sposób systematyczny, zwróci uwagę na jego budowę (wyraźne są tu ślady wiedzy anatomicznej czerpanej z antyku), omówi nazwy, które dają wgląd w istotę poszczególnych części. Potem rozważy jeszcze kwestię odmieńców pojawiających się w społeczeństwie ludzkim. Są to zwiastuny nieszczęść, czyli portenta; nie rodzą się wbrew naturze, ale wbrew z n a n e j    n a t u r z e – twierdzi, powtarzając tu myśl wyrażoną wcześniej przez Augustyna – a dzieje się tak z woli Boga, który w ten sposób ostrzega ludzi przed zgubą, wskazując, jak powinni postępować. Ponieważ do tego sprowadza się ziemskie zadanie takiej istoty, nie żyje ona długo – przeważnie umiera wkrótce po urodzeniu. Jest to ostrzeżenie podobne do tego, jakie ludzie otrzymują w snach i przepowiedniach (Isidorus: XI, 3.1–5).

Dopiero potem w dalszej części tej księgi czytamy o monstrualnych rasach, bez trudu dostrzegając źródło wielu fragmentów w Pliniuszowej Historii naturalnej, niekiedy skojarzonej z treściami religijnymi. Obok Skopoidów z Etiopii, Cynocefalów i Cyklopów z Indii oraz Blemmitów z Libii są więc Satyry z zadartymi nosami, rogami na czole i kozimi nogami – taka właśnie postać, twierdzi biskup z Sewilli, ukazała się świętemu Antoniemu na pustyni (Isidorus: XI, 3.21).

Izydor wspomina też o rasach, które są efektem fantazji. W końcu dochodzi do przemian (rozdział „De transformatis”). Obejmują one przypadki tak różne jak przemiana towarzyszy Diomedesa w ptaki, jak działanie czarów czy specjalnych ziół czyniących z człowieka zwierzę, a w końcu naturalne przemiany spotykane w przyrodzie – takie jak wówczas, gdy z psującego się mięsa cieląt powstają pszczoły, z mięsa koni – chrząszcze, a z krabów – skorpiony. Na transformacjach kończy autor tę księgę, by w następnej zająć się zwierzętami.

Rysuje się przed nami klarowny obraz porządku, w jaki układają się cielesne odmienności. Od tego, co nazwalibyśmy normalnością, przechodzi się bowiem do jednostkowych odstępstw – celowych i znaczących; potem posunąć się trzeba w kierunku tego, co dotyczy całych populacji podobnych do tych ludzkich, ale w sposób zasadniczy, konkretny, cielesny od nich odmiennych, żyjących gdzieś w dalekich ziemiach. Następnie sięgamy kresu możliwego, czyli postaci zmyślonych, by w końcu dotrzeć do całkiem realnych możliwości odejścia od form ludzkich, przekształcenia człowieka w zwierzę, zwierzęcia w inne zwierzę… Owa płynność służy czemu innemu niż stopniowanie odmienności u Augustyna (tam wszystko było w zasadzie całkowicie podporządkowane wywodom o duszy, tutaj wpisuje się w kompendium wiedzy o świecie i jawi jako nieodłączny element rzeczywistości), ale nie jest znowu tak odległe w duchu od tego, co znajdujemy w O państwie Bożym.

O ludzkiej różnorodności pisze Izydor także w księdze IX De linguis, gentibu, regnis, militia, civibus, affinitatibus. Czyni to jednak w odmiennej perspektywie. Łączy mianowicie rozważania o językach, rasach, rządzeniu krajem, o wojsku i pokrewieństwie (mowa tu między innymi o tym, jakie rodzaje małżeństw są dozwolone). Wszystko to są aspekty istnienia człowieka wpisanego w społeczeństwo. Jednostka przynależna do swego narodu i do rodziny wiedzie żywot w ramach porządku cywilizacji. Tutaj różnice pomiędzy rasami kojarzą się z różnicą języka, czy też raczej na niej się zasadzają. (Podział na języki nastąpił wraz z budową wieży Babel, a podział na narody wraz z rozwojem pokoleń wywodzących się od Sema, Chama i Jafeta). Różnice w wyglądzie między członkami różnych narodów Izydor ujmuje jako wynikające ze specyfiki klimatu, podobnie zresztą jak różnice w charakterze. (Rzymianie – twierdzi Izydor – są dostojni, Grecy lekkomyślni, Afrykańczycy niestali, mieszkańcy Galii gwałtowni (Isidorus: IX, 2.105)). Obok informacji o plemionach saksońskich, o Frankach czy Brytach znajdujemy wprawdzie i wzmianki o Antypodach czy o okrutnych Antropofagach jedzących ludzkie mięso (Isidorus: IX, 2.132 i 133). W tym ostatnim wypadku o odmienności decyduje nie tyle deformacja ciała, ile obyczaju.

Opisywany tu świat jest jednak światem norm cywilizacji, jego porządek zakorzenia się w czasach biblijnych, a miejsce i wartość poszczególnych elementów daje się wywieść z owych początków.

Jeśli dziwaczność ciał Blemmitów wskazuje na ich dzikość, to jest to dzikość inna niż ta, którą można spotkać wśród opisanych narodów wywiedzionych przez Izydora od synów Noego. Myślenie o nich to myślenie o peryferiach kultury, o obszarach granicznych nieludzko-ludzkich ciał i granicznych norm. Cielesność trójki bezgłowców z manuskryptu – postaci jawiących się jako grupa w tle, na drugim planie, przedstawionych w ruchu, z takimi rekwizytami jak wąż i pałka, zaangażowanych w jakieś dziwne czynności, może ewokować sens napięcia między kulturowym porządkiem a tym, co już nim nie jest.

Peryferie stają się tu konieczne dla określania porządku ludzkiego świata, ale zarazem w każdej chwili może się okazać, że sam brak porządku jest pozorem biorącym się ze słabości ludzkiego umysłu, nieumiejącego dostrzec całości kosmicznego planu. Na innych ilustracjach znajdujących się w tym samym rękopisie widzimy sceny spotkań głosicieli słowa Bożego z dziwnymi mieszkańcami Egiptu – ludzko-koźlimi, ludzko-małpimi, ale i całkiem do nas podobnymi. W tym ujęciu peryferie to obszar wiążący się z pewnym zadaniem do wykonania – tutaj należy zasiać słowo Boże, nawracając tych, którzy mogą tkwić w pogaństwie.

Monstrualne ludy i księże nauki

Była też taka perspektywa, w której obszary zamieszkiwane przez dziwne istoty traciły związek z geograficznym konkretem, wpisywane w świat przeżywany po chrześcijańsku, podporządkowane idei wyrażania ogólniejszych treści duchowych. Tutaj sens cielesnych nieforemności nabierał nowych odcieni.

Zobaczmy, co z Pliniuszową opowieścią o dziwnych nacjach czynią Gesta Romanorum – zbiór historii przykładnych, spisanych na przełomie XIII i XIV wieku w Anglii lub w Niemczech. Pod koniec XV wieku w Kolonii wydano je drukiem, a potem wielokrotnie przedrukowywano i tłumaczono na różne języki, także na polski^4. Gesta, będące pomocą dla księży przygotowujących kazania, czerpały inspirację z tekstów nader różnorodnych – z pism antycznych autorów, z Biblii, z baśni ludowych, z romansów rycerskich. Historie o pobożnych pielgrzymach, o pięknych królewnach, o antycznych herosach, o upiorach, o walkach rycerskich i małżeńskich zdradach poddawały pomysły użyteczne dla nauczania pobożności. Wierny, ujęty barwnością i soczystością fabuły, jej zaskakującymi zwrotami, winien pójść dalej, przekraczając wrota dosłowności. Pomagało mu w tym moralisatio, czyli część zawierająca objaśnienie, odsyłająca do pojęć bardziej abstrakcyjnych, wskazująca ścieżki moralnego zbudowania. Tak opowieści zmieniały się w exempla.

Exemplum – gatunek, który od XII wieku robił karierę właśnie dzięki temu kaznodziejskiemu wykorzystaniu – znano już dawniej. W retoryce klasycznej exemplum było jednak znacznie krótsze – często wystarczało jedno zdanie, mające pełnić funkcję argumentu w dowodzeniu określonych racji. Natomiast duchowny, przemawiając do wiernych, apelował nie tylko do rozumu, ale i do wyobraźni. Nie zabiegał też o zwięzłość – narracje mogły się rozrastać, jakkolwiek wiadomo było, że gdy nadejdzie czas konkluzji, wszystkie te światy – realistyczne, fantastyczne, oniryczne – usuną się na drugi plan, by dać miejsce wykładni sensu. W praktyce realizować się to mogło na różne sposoby. Noematyka, czyli biblijna teoria sensów, rozróżniała sens literalny albo historyczny (sensus literalis) oraz sens duchowy (sensus spiritualis). Ten ostatni dzielił się na alegoryczny, moralny i anagogiczny. Sens alegoryczny dotyczył prawd wiary, moralny – zasad postępowania, anagogiczny odnosił się do życia wiecznego^5.

Sięgnijmy zatem po Gesta Romanorum, by zobaczyć, jak w tej perspektywie mogły istnieć opowieści o dziwacznościach ciała:

„Pliniusz opowiada, że są ludzie z psimi głowami, którzy mówią, ujadając, i mają na sobie skórę zwierzęcą. Symbolicznie należy pojmować, że są to kapłani, którzy powinni być obleczeni w skóry zwierzęce, czyli czyniący ciężką pokutę, żeby innym dać dobry przykład. Tak samo są w Indiach ludzie, co pośrodku czoła, nad nosem, mają tylko jedno oko i jedzą mięso zwierząt. Oznacza to ludzi posiadających tylko jedno oko rozumu, którym jednak posługują się tylko na czole, czyli zewnętrznie, a nie z głębi serca, nie są lekkomyślni i wszelkie swoje zewnętrzne działanie najpierw rozważają w sercu” (Gesta Romanorum 2001:169–170).

Osobliwość ciała często zmienia jego zmysłowość, zniekształca ją lub doprowadza do hipertrofii; zaraz potem jednak okazuje się, że zmysł jest czymś pośrednim, wskazującym na moralne ukształtowanie człowieka. Zdeformowane ciało odmieńca służy chrześcijańskiej nauce i w tym spełnia się jego istnienie.

Zobaczmy, co składa się na apel do ludzkich zmysłów. Narracja stara się nie pominąć żadnego z nich. Przemawia do wzroku („W Etiopii żyją ludzie z czworgiem oczu. To ci, którzy lękają się Boga, świata, diabła i ciała. Jednym okiem spoglądają ku Bogu, żeby żyć sprawiedliwie i żeby Mu się podobać, drugim na świat, z którego muszą uciekać, trzecim na diabła, żeby mu stawić opór, a czwartym na ciało, żeby je przybić do krzyża” (Gesta Romanorum 2001:171)), do słuchu („W Scytii są ludzie o uszach tak wielkich, że mogą nimi okryć całe ciało. Oznacza to takich, co chętnie słuchają Bożego słowa dla ochrony ciała i duszy od grzechów” (Gesta Romanorum 2001:170)), do smaku i powonienia („Na Południu, w pobliżu ziemskiego raju, mieszkają ludzie, co w ogóle nie jedzą, mają bowiem usta tak małe, że pić muszą przez słomkę. Żyją wonią owoców i kwiatów, a od złego zapachu nagle umierają”). Nie ulega wątpliwości, że grzech zakorzenia się w rozkoszach ciała („Są też ludzie z rogami, płaskimi nosami i koźlimi nogami. To pyszni, co wszędzie pokazują rogi pychy, wyczuwają, czego im trzeba do zbawienia, a w wyścigu do rozkoszy mkną koźlimi nogami. Kozioł bowiem jest szybki w biegu i zręczny we wspinaniu: dotyczy to pyszałków” (Gesta Romanorum 2001:170)).

Apel do zmysłowego ciała ma się jednak ostatecznie kierować do zmysłu moralnego. Ludzie o małych ustach oznaczają więc „mnichów, którzy w jedzeniu i piciu powinni się bardzo miarkować, czyli «mieć małe usta», i «słomką», czyli rozważnie, przyjmować pokarm. Powinni żyć wonią owoców i kwiatów, czyli dobrymi naukami i cnotami, i tym sposobem dawać innym wzór cnotliwego i prostego żywota. Umierają nagle od złego zapachu, czyli z grzechu, kiedy bowiem człowiek dopuszcza się grzechu, umiera dla Chrystusa” (Gesta Romanorum 2001:169–170).

W centrum retoryki znajduje się zatem czujące ciało wiernego, do którego skierowana jest perswazja, a także jego dusza, którą należy zbawić. Natomiast kolekcja różnych Innych istnieje jako zbiór form wyrazu chrześcijańskiej idei^6. O ile Augustyn mógł pytać o duszę sześciopalczastych ludzi, o tyle w perspektywie Gesta Romanorum taki problem nie istnieje – zdeformowane ciało to święty przekaz: „Mieszkają tam [tzn. w Indiach – A. W.] ludzie, którzy mają po sześć palców u ręki i u nogi. To ci, co przez cały tydzień wystrzegają się, żeby nie splamić się grzechem, a dzień siódmy obchodzą uroczyście jako dzień święty” (Gesta Romanorum 2001:170–171).

Nie znaczy to oczywiście, że zatracono zdolność Augustyńskiego widzenia Innych; chodzi raczej o zarysowanie jeszcze jednego aspektu w postrzeganiu odmienności. Gesta Romanorum zawierają motywy o różnej proweniencji, zyskujące jedność na płaszczyźnie świata przedstawionego. O tej jedności stanowi chrześcijańska perspektywa, w której będą się jawić, jeśli zastosuje się alegoryczny styl odbioru^7.

Jest to też ścieżka, którą mniej lub bardziej uczone treści dostają się w obszar kultury popularnej – z księżej ambony płyną opowieści wzięte między innymi z Pliniusza i świętego Augustyna, zmienione nieco, dostosowane do kaznodziejskich potrzeb. W tym kontekście historie o dziwnych ludziach i dziwnych zwierzętach mają dwuznaczny status. Uwodzą barwnością, kuszą, by wejść w świat fantazji, przyciągają bezinteresowną uwagę, by zaraz potem kazać tej uwadze przesunąć się na inny plan, odejść od rzeczy ziemskich.

Niezwykłe przedmioty i niezwykłość świata

Istniał pewien obszar, w którym cała owa wiedza o niezwykłościach zyskiwała konkretność, wprowadzana w krąg przedmiotów materialnych. To ona pozwalała przypuszczać, że kościany odłam jest rogiem jednorożca czy pazurem gryfa. Kunsztownie ozdobiony, oprawiony w srebro, trafiał do skarbca panującego rodu lub do kościoła, umieszczany wespół z innymi rzeczami uznanymi za cenne, niezwykłe, cudowne. Owe kolekcje to miejsce przecinania się tradycji tekstualnej z praktykami kulturowymi, znacznie poza nie wykraczającymi. Zawierały na przykład relikwie w przebogatych relikwiarzach, elementy uzbrojenia, portrety. Same w sobie tworzyły przekaz o szczególnej sile wyrazu. Dzięki niemu można było potem powiedzieć: widziałem na własne oczy, miałem to w rękach, odczułem działanie. Rzeczy uczestniczyły w tworzeniu i wyrażaniu złożonych sensów i odzwierciedlały wartości. Jednocześnie współkonstytuowały nasyconą znaczeniami przestrzeń życia, wpisując się w różne sfery ludzkich poczynań. Dlatego mogą nam wiele powiedzieć o tym, jak postępowano z cudownością, niezwykłością, monstrualnością w sensie praktycznym i symbolicznym.

W Średniowieczu kolekcja cennych przedmiotów, gromadzona w siedzibie prywatnej lub kościele, to raczej thesaurus niż musaeum. Jako repozytorium bogactwa, mocy symbolicznej i magicznej wskazywała też na kontrolowanie pewnych sfer rzeczywistości (Pomian 1996 a; Daston, Park 2001:74). W owym czasie zbiory kościelne i książęce nie odbiegały jeszcze od siebie pod względem charakteru eksponatów^8. Wyjątkowość okazów z jednej strony określała właścicieli owych skarbów, z drugiej zaś mówiła o świecie, o jego przestrzeni – niejednorodnej, chociaż urządzonej zgodnie z pewnym planem. Bóg przemawiał do ludzi nie tylko słowami Pisma Świętego, ale i poprzez księgę natury.

Oczywiście najcenniejsze były relikwie; ale sens moralny i religijny mógł się zawierać także w okazach przyrody, w rzadkich, egzotycznych kamieniach, roślinach, substancjach pochodzenia zwierzęcego. Nierzadko cudowność przechodziła w magiczność. Wiadomo było na przykład, że róg jednorożca neutralizuje działanie trucizny; czasem wystarczyło napić się z niego wody, niekiedy trzeba było posłużyć się nim w formie sproszkowanej. Inne substancje wskazywały, że pokarm został zatruty – wydzielał się z nich wówczas pot. Tak działały na przykład skamieniałe „języki węża” (zęby rekina), używane często do wyrobu ozdobnych solniczek. Czasem cudowne działanie polegało na uzdrawianiu – pas z lwiej skóry leczył bóle nerek, niektóre kamienie pomagały w narodzinach dziecka (Daston, Park 2001:75). Cudowność często wiązano z rzadkością i egzotyką. Krainą szczególnie obfitą w cudowne przedmioty miał być Wschód.

Ważny jest tu materialny wymiar tych przedmiotów, poddających się manipulacji w sferze fizycznej, praktycznej i retorycznej^9. W istocie pewne rysy dawnego przekazu kolekcjonerskiego mogą dostarczyć wskazówek do poszukiwań odpowiedzi na pytanie, które zaczęło zarysowywać się już wcześniej: jak obrazy dziwnych istot z manuskryptów przekładały się na rzeczywistość form fizycznych?

Wróćmy raz jeszcze do średniowiecznych bestiariuszy, gdzie syreny umieszczono wespół z lwami, wężami i gołębiami. Stworzenia znane z doświadczenia (takie jak na przykład koń), te z dalekich krajów (takie jak słoń) oraz te, które dziś zdają się całkowicie fantastyczne (jak jednorożec), składanki ludzko-zwierzęce (jak syrena) czy zwierzęco-zwierzęce (jak gryf) – traktowano w ten sam sposób. Pomija się tu wiedzę płynącą z codziennego doświadczenia. Jak zauważał Clive Staples Lewis, twórcy sięgają do starożytnych autorytetów nawet wtedy, gdy piszą o zwierzętach dobrze sobie znanych, takich jak na przykład konie. „Nam opis zachowania zwierzęcego wydałby się nieprawdopodobny, gdyby sugerował zbyt oczywisty morał. Ale nie dla nich. Ich przesłanki były odmienne” (Lewis 1995:151).

Istoty z bestiariuszy tworzą język odnoszący się do rzeczywistości, co nie znaczy, że obrazują ową rzeczywistość w sposób, jaki my określamy mianem realizmu: „W porównaniu ze średniowieczną teologią, filozofią, astronomią czy architekturą średniowieczna zoologia wydaje nam się dziecinna; przynajmniej taka zoologia, jaką najczęściej mieścili w książkach. Obok niej jednak – dowodził Lewis – istniała praktyczna zoologia, która nie miała nic wspólnego z bestiariami” (Lewis 1995:147). Niezwykłość owych stworzeń nie tworzy szczelin, przez które na jaw wydobywa się niezrozumiałe; dzieje się wręcz przeciwnie – powstaje nader wyrazisty układ znaczeń. Istnieją reguły ich rozumienia i praktycznego zastosowania tej wiedzy. Z jednej strony jednorożec jest więc zwierzęciem silnie nacechowanym symbolicznie, wpisującym się w język alegorezy, służącym w zasadzie do myślenia; z drugiej – może zyskać konkretność, wchodząc w świat poprzez materialne znaki swego istnienia. Nie traci przy tym cudowności, pozostając w ścisłym związku z konkretnymi praktykami kulturowymi, takimi na przykład jak tworzenie kolekcji czy uzdrawianie.

Znano wówczas bowiem i taką cudowność, która przenikała przestrzeń życia. Wiedziano o wodzie leczącej chorych na wole, o takiej, która zamieniała się w sól, i o takiej, która nigdy nie wrze. Niekiedy można było dokładnie wskazać jej źródła. Opowiadano o mniszej świątobliwości, która usuwa węże z klasztoru (choć z drugiej strony przypuszczano, że przyczyną może być także specyfika tamtejszej gleby), i o kozłach z okolicznych gór z niezwykłym sprytem umykających myśliwym. Wśród codzienności mogły objawiać się potwory, zjawy, istoty takie jak lamie: „Lamie są to kobiety, które zakradają się do domów i porywają niemowlęta z kołysek. Potwory (drais) zamieszkują w jaskiniach na dnie rzek i zwabiają tam kobiety i dzieci, przybierając postać złotych pierścieni. Mogą one również przyjmować postać ludzką i przechadzać się po miejskich placach. Gerwazy z Tilbury znał pewną kobietę, która została w ten sposób wciągnięta do Rodanu, by karmić tam swym mlekiem syna takiego potwora, i przebywała tam przez siedem lat. Powróciwszy do świata ludzi, rozpoznała jednego z tych smoków na głównym rynku w Beaucaire. W Rodanie pod skałą Tarascon, gdzie w czasach świętej Marty krył się pewien wąż zwany tatarskim (tarasque), można było w księżycowe noce widzieć i słyszeć smoki jako zjawy” (cyt. za: Le Goff 1997:64) – pisał Gerwazy z Tilbury na początku XIII wieku. Poczynania tych istot można było tłumaczyć, wskazując na pewne autorytety, ale ich istnienie nie zamykało się w uczonych księgach. „Lamie, zwidy czy upiory są – według lekarzy – nocnymi przywidzeniami, a według świętego Augustyna demonami. Podobnie i upiory wkradają się nocą do domów i zsyłają na śpiących koszmary, zaburzają porządek w domu i przenoszą w inne miejsca małe dzieci. To właśnie przydarzyło się w wieku niemowlęcym Humbertowi, arcybiskupowi Arles, krewnemu Gerwazego z Tilbury” (cyt. za: Le Goff 1997:64). W lamiach dostrzegamy cielesność zdolną do transformacji; widzimy kobiecość nieludzką, umiejącą wtargnąć w świat ludzi. Postać człowieka może być przyjmowana i porzucana. Czasem kobieta wykarmi swym mlekiem smoka, a ten ostatni przechadza się potem wśród ludzi nierozpoznany, mamiąc ich swoją postacią.

Tej niezwykłości nie powinno się objaśniać, korzystając wyłącznie z naszego rozumienia owego pojęcia. Przytoczone powyżej przykłady to mirabilia z Arles. Podobnie jak teksty o lamiach pochodzą z Otia Imperalia, które Gerwazy z Tilbury spisał dla cesarza Ottona IV. Mirabilia miały pogańskie korzenie, ale nie pozostawały w izolacji od ideologii chrześcijańskiej^10. W dziele Gerwazego wpisywały się w ogólny obraz świata oglądanego i interpretowanego z pozycji określonej historycznie, geograficznie i politycznie. Pierwsza jego część zajmowała się bowiem światem od chwili stworzenia aż do zniszczenia ziemi przez potop. Część druga stanowiła traktat z dziedziny geografii i historii – autor mówił w niej o świecie i o cesarstwie. Część trzecia natomiast to zbiór wspomnianych mirabiliów. „Nazywamy rzeczami niezwykłymi (mirabilia) te zjawiska, które wymykają się naszemu poznaniu, mimo że są naturalne” (cyt. za: Le Goff 1997:42) – objaśniał autor. Pisał tu o tym, co się miało zdarzyć na ziemiach, które sam znał lub o których opowiadali mu ludzie tam bywali, ale i o cudownościach z odleglejszych ziem; czerpał też ze świata Greków i Rzymian.

Dzisiaj zasadniczym problemem pojawiającym się przy próbach zrozumienia średniowiecznej niezwykłości jest jej konstrukcja – odmienna od tego, co my nazywamy niezwykłością, niesamowitością czy fantastyką. Za tym idą inne zasady przekładalności różnych przedstawień na sferę rzeczywistą, a także szerzej rozumiana kwestia lektury rzeczywistości. „Obracamy się […] w świecie nadnaturalnym, lecz wydaje się, że cały ten nadnaturalny świat dzielił się na Zachodzie XII–XIII wieku na trzy sfery, które w przybliżeniu pokrywają się z trzema przymiotnikami: mirabilis, magicus, miraculosus” (Le Goff 1997:37) – pisał Le Goff, ukazując proces, który określił jako „wyzyskiwanie niezwykłości w chrześcijaństwie w ogóle, w nauce i w historii” (Le Goff 1997:37). Praca toczyła się w paru obszarach – wśród konkretnych przedmiotów, włączonych w sferę życia codziennego, w kręgu narracji i obrazów, ale i tam, gdzie Ojcowie Kościoła tworzyli filozoficzno-religijne podstawy właściwego interpretowania świata. Tomasz z Akwinu w III księdze Summa contra gentiles pisał więc, że porządek nałożony przez Boga na rzeczy zasadza się na tym, co się przejawia w większości wypadków. Zazwyczaj te same przyczyny pociągają za sobą te same skutki. Bywa jednak, że coś przebiega w inny sposób za sprawą pewnego niedostatku lub nadmiaru siły sprawczej albo nieodpowiedniego stanu materii. Naturalny porządek odbiega wówczas od tego, co jest zazwyczaj, w stronę tego, co rzadkie, ale nie zmienia to w niczym Bożej opatrzności; tym bardziej bez uszczerbku dla opatrzności siła Boża może niekiedy działać całkiem poza porządkiem nałożonym na rzeczy naturalne (preater ordinem naturialibus inditum regibus) – i w istocie co jakiś czas w ten właśnie sposób Bóg okazuje swą moc (Thomas Aquintis: 3.99.9).

Porządek naturalny może więc zostać naruszony na dwa sposoby. Pierwsza sytuacja to ta, gdy dzieje się coś nieprzewidzianego, przypadkowego – na przykład za sprawą nadmiaru siły sprawczej rodzi się człowiek z sześcioma palcami. Niezwykłe wydarzenia nie wymagają zawieszenia Bożego porządku, ale zachodzą niejako poza nim. Nazwać je można p r e t e n a t u r a l n y m i od użytego przez Tomasza wyrażenia praeter naturae ordinem (Daston, Park 2001:121). Do tej kategorii zaliczają się mirabilia.

W drugim wypadku Bóg czyni cuda bezpośrednio, nie wprowadzając w porządek natury jakichś dodatkowych pośrednich przyczyn. To są wydarzenia ponadnaturalne.

Jakkolwiek autorzy od Tomasza mniej precyzyjni łączyli pretenaturalne i ponadnaturalne, on wskazywał, jak drogą rozumu można je rozdzielać (Thomas Aquintis: 3.101.2). W rzeczach pojawiających się poza zwykłym porządkiem obserwujemy efekty, ale nie znamy przyczyn – pisał. Przyczyna może jednak być znana jednym ludziom, a nieznana innym. Astronoma nie dziwi zaćmienie Słońca, gdyż zna jego przyczyny; zadziwi się nim jedynie człowiek będący ignorantem w tej dziedzinie – dla niego będzie to cudowne (mirum). Natomiast to, co ma przyczyny niedające się wykryć, co jest cudowne samo w sobie i bezwarunkowo – to cud. Tutaj przyczyną jest sam Bóg. Pretenaturalne zjawiska, rzeczy czy istoty zdają się cudownymi jedynie ludziom, którym brak pewnej wiedzy; to, co prawdziwie cudowne, jest takim dla wszystkich. Ta zasada rządziła rozumieniem mirabiliów i cudów.

Nad cudem w ludzkim świecie można było sprawować swojego rodzaju kontrolę, poddając go autorytetowi Kościoła, który regulował związane z nim praktyki. Poza tym nadal istniała magia – bliska sferze podejrzanej, zakazanej, diabelskiej; była też niezwykłość, wywodząca się z czasów przedchrześcijańskich, zaznaczająca się w opowieściach, splatających różne motywy i wątki. Zarazem jednak wytworzyła się tendencja do wprowadzania jej do sfery uczonej i wykorzystywania w ramach określonej retoryki. Jeśli opisywano dzieje, to wiązano mirabilia z konkretnymi wydarzeniami; jeśli sięgano po dawny tekst, to opowieściom o fantastycznych zwierzętach i nieoczekiwanych wydarzeniach nadawano wydźwięk moralizatorski. Niezwykłości dawało się wykorzystać w polityce, na przykład do umocnienia pozycji panujących rodów. Dorabiano im mianowicie mityczne początki; potem strategię tę stosowały też miasta.

Oczywiście, jest to modelowy, uproszczony obraz^11. Dla nas w tym momencie ważne jest uświadomienie sobie wagi historycznych przemian, jakim ulegał stosunek do niezwykłości. To, co odbieramy jako pęknięcie w porządku świata, bywało nie tylko znakiem objawienia się tego porządku, ale i miejscem, w którym należało podjąć lekturę rzeczywistości w określonym trybie. Sens świata przedstawionego mógł się dopełniać poprzez odniesienia do nazw rzeczy; przyjmował też znaczenie w perspektywie moralnej, a stosownie do tego różne rysy zyskiwały bądź traciły na ostrości. Owo usensownianie przebiegało w odmiennym od naszego horyzoncie wiedzy i w horyzoncie innej wyobraźni. (Pytanie o to, na czym polegała cielesna niezwykłość, wyraźnie wiąże się tu z innym: czym w ogóle była niezwykłość?).

Ciało również było myślane w różnych trybach, ale owe tryby nie musiały wzajemnie się znosić. Dziwna forma mogła znaczyć różne rzeczy; często wskazywała na nie jednocześnie, wymagając takiego uruchomienia różnych stylów odbioru (na przykład realistycznego i alegorycznego), które nie będzie nakierowane na ich zestrojenie. Przy próbach uzgodnienia różnych wizji ciała wyłaniających się z dawnych przekazów napotyka się liczne trudności. Obrazy i teksty ewokują sprzeczne zestawy sensów, co w zwięzły sposób ujęli Jacques Le Goff i Nicolas Truong: „Z jednej strony chrześcijaństwo nieustannie je [tzn. ciało – A. W.] kiełzna. «Ciało jest przebrzydłym ubiorem duszy» – mówi papież Grzegorz Wielki. Z drugiej strony jest ono gloryfikowane, mianowicie poprzez cierpiące ciało Chrystusa, a uświęcone w Kościele, mistycznym ciele Chrystusa. […] Chrześcijańska ludzkość opiera się zarówno na grzechu pierworodnym (przekształconym w Średniowieczu w grzech płciowości), jak i na wcieleniu; Chrystus staje się człowiekiem, aby tegoż człowieka wyzwolić z grzechu. W ludowych praktykach ciało ujęte jest w karby antycielesnej ideologii zinstytucjonalizowanego chrystianizmu, lecz broni się przed wyparciem […]. Ciało, nosiciel przywar i grzechu pierworodnego, jest też nośnikiem zbawienia: «Słowo stało się ciałem» – mówi Biblia. Jako człowiek Jezus cierpiał” (Le Goff, Truong 2006:29 i 30).

Dla kwestii, o której traktuje ta książka, zasadnicze znaczenie ma to, że ciało stanowiło materię retoryczną, pozwalającą wyrażać różne sensy – to źródło całych systemów metaforycznych. Bez niego trudno byłoby sobie wyobrazić nie tylko ówczesne mówienie o religii, ale i o polityce. Retoryczny apel do ciała odznacza się dużą siłą perswazji, a ciało, do którego się przemawia, jest ciałem czującym, o czym mieliśmy okazję przekonać się przy lekturze fragmentu z Gesta Romanorum. Piekielne cierpienia i rajskie rozkosze również mają charakter zdecydowanie zmysłowy – ogień piekielny pali ciało potępionych, ci zaś, którzy odbierają nagrody za swe czyny, cieszą ucho muzyką, a podniebienie smakiem niebiańskiej strawy, czują cudowne wonie i oglądają piękne widoki.

Blemmici jako kulturowe exemplum

Wróćmy teraz do owych Blemmitów, których cielesność sugerowała parę wątków interpretacyjnych. W manuskrypcie stanowiącym punkt wyjścia ich obraz wyraźnie ewokował sens granic chrześcijańskiego świata i fundujących go norm. Były to peryferie kultury rozumiane także w planie geografii. Jeśli jednak w naszym świecie przekroczone zostaną pewne granice, gdy zlekceważy się prawa Boże, prawa natury lub jakieś inne uważane za fundamentalne, może dojść do zaburzenia porządku i pomieszania form. Wskazuje na to przypadek pewnego bezgłowca.

Przeskoczmy parę wieków – do roku 1638, kiedy to w rodzinie Anny , posądzonej o odstępstwo religijne, przyszło na świat martwe dziecko: „miało twarz, choć nie miało głowy, uszy osadzone na ramionach przypominały te u małpy; brakowało czoła, ale nad oczyma były cztery rogi twarde i ostre […], pępek i brzuch, z widoczną płcią, znajdowały się tam, gdzie winny być plecy, a plecy i biodra tam, gdzie winien być brzuch” – pisał ówczesny autor (cyt. za: Lacqueur 1993:121). U tej istoty przód miesza się z tyłem, a to, co zwierzęce, z tym, co ludzkie; wszystko zdaje się odwrócone i pełne błędów – tak perwersyjne jak odstępstwo od prawdy Bożej.

Bezgłowa postać (Blemmita) na rękopisie opisującym cuda Wschodu (Descriptio topographica aliquot regionum, &c. in Oriente. / Lat. et. Sax. / Multa de monstris, &c. continet, haud dissimilibus iis quae memorantur apud Solinum, Ctesiam, et in interpolatis exemplaribus itinerum J. de Maundeville, & c. Imperfectus videtur hic tractatus, fabulisque plenus 1050, British Library)

Stwór zmarł jeszcze w łonie matki, dwie godziny przed urodzeniem – wiedziano o tym, gdyż łóżko, na którym leżała heretyczka, zaczęło się trząść, a wokół dał się czuć zapach tak obrzydliwy, że obecne przy porodzie kobiety zaczęły wymiotować.

Monstrualność dziecka mówi o religijnym odstępstwie jego rodziców. Zresztą samo poczęcie też naznaczone było grzechem. (Podejrzewano, że akuszerka-wiedźma starała się ułatwić zapłodnienie, podając kobiecie różne specyfiki). To monstrum stanowi figurację zepsucia. Wiadomo, że grzech zapisuje się na obliczu, ale w wypadku tej istoty jest to raczej kpina z oblicza, kpina spowodowana brzydotą życia poza boskim porządkiem.

Celowo w tym miejscu sięgam po obrazy bezgłowych istot pochodzące z różnych epok. To zestawienie uwydatnia ich specyfikę: w obu sytuacjach figura monstrum kojarzy się z przekraczaniem reguł formy, a jednocześnie z przekraczaniem granic innego rodzaju. Widzimy, co się dzieje, gdy w jakiś sposób (fizyczny, moralny, niekiedy fizyczny i moralny jednocześnie) wykroczymy poza porządek, którego winniśmy się trzymać. Średniowieczne monstra zamieszkiwały odległe ziemie, krainy, o których niewiele wiedziano. Ich tożsamość mogła być określona przez integralny związek między deformacją moralną i fizyczną. Ten sam związek przejawia się również w narodzinach potomka heretyczki.

Czy da się zauważyć inne związki?

Spytajmy raczej: po co w ogóle ich szukać? Czy ma sens śledzenie podobieństw, odkrywanie tego, co wspólne, i tego, co zmienne? Czy nie lepiej zadowolić się zewnętrzną formą tej symboliki, ciesząc się jej bogactwem?

Sądzę, że wnikanie w naturę owych symboli jest nie tylko pożądane, ale i konieczne dla kulturowej refleksji dotyczącej naszej tożsamości. Figura monstrum w syntetyczny, a zarazem przewrotny sposób unaocznia, „co znaczy być człowiekiem w świecie, gdzie ciału i podmiotowości grozi nieustanne rozpłynięcie się” (Cohen 1999:XVII). Tych słów użył Jeffrey Jerome Cohen w odniesieniu do kultury Średniowiecza; można im jednak nadać sens ogólniejszy.

Bezgłowe postacie z dzieła chirurga Ambrioise'a Parego o monstrach i cudach (Des monstres er prodiges 1573)

Bezgłowcom brakuje tego, co szczególnie wyraziście określa istotę ludzką – normalnego oblicza. Ich ciała, mimo zniekształcenia, w jakiś sposób dają się porównać do naszego. Swym bytem zadają pytanie o granicę między tym, co ludzkie, a tym, co nieludzkie. Usta na brzuchu kojarzą się z wybujałym apetytem – gastronomicznym i seksualnym. W Średniowieczu oba te rodzaje pożądania uważano za związane ze sobą, a postać z twarzą na brzuchu ewokowała ów sens w sposób syntetyczny. Brak głowy – siedliska rozumu, miejsca wytwarzania mowy – wiąże się z deformacją języka i rozumu. Istoty te zatem kierują się żądzą, nie umieją poskromić cielesnego rozbuchania (Williams 1996:134–135).

Przykład bezgłowców podsuwa pewną sugestię: Myślenie za pomocą monstrualnych figur to sposób zajmowania się niejasnymi, wątpliwymi, budzącymi niepokój obszarami ludzkiego bycia w świecie. Zarówno powoływanie ich do życia w tekstach i obrazach, jak i dostrzeganie w świecie rzeczywistym pozwala zbliżyć się jakoś do obaw związanych z zaburzeniem owego porządku i końcem takiego świata, w którym ludzie są w stanie czuć się bezpiecznie. Jest też pewnym rodzajem twórczej refleksji nad ludzkim uniwersum.

Wciąż jednak musimy pytać: Jak przedstawia się układ, w odniesieniu do którego coś wydaje się odstępstwem? Co dla ludzi jest tym zestawem istnień, w którego ramach monstrom i potworom wyznacza się miejsce w kulturze bądź też go odmawia?

W Słowach i rzeczach Michel Foucault pisał o dwóch nieciągłościach w episteme kultury zachodniej: „pierwsza z nich otwiera epokę klasyczną (około XVII wieku), druga zaś na początku XIX wieku wyznacza próg naszej współczesności. Ład, który wspiera nasze myślenie, ma inny modus bytu niż ład klasyków” (Foucault 2000:I 16).

Ów dzień, gdy Hutchinsonom rodzi się potworne dziecko, wpiszmy w Foucaultowską opowieść o epistemologii. Jest rok 1638 i zaraz coś się stanie – a może dzieje się właśnie teraz. Wszak pierwsza ruptura miała rozcinać dawny ład „około XVII wieku”. Idąc za sugestiami podsuwanymi przez Foucaulta, potraktujmy przemiany wiedzy nie w kategoriach postępu, rozwoju, doskonalenia metod poznawczych, ale zmiany samego wzorca rozumienia świata. („Rzecz nie w tym, czy rozum dokonał postępu; rzecz w tym, że modus bytu rzeczy i ładu, który poprzez ich repartycję przedkłada je wiedzy, stał się głęboko odmienny” (Foucault 2000:I 17)).

Patrząc na dawne obrazy bezgłowców, winniśmy mieć na uwadze miejsce, w którym sami się znajdujemy, pamiętać o tym, że spoglądamy spoza wyrw w dawnych porządkach myśli. Owe wyrwy sprawiają, że pogańska istota z krańców świata, ukazana na kartach średniowiecznego manuskryptu, i potworne dziecko odstępczyni religijnej narodzone w łonie kultury Zachodu przestają być ujmowane jako stworzenia tej samej kategorii. Nie ma też już jednego porządku moralnego, wyznaczającego ścieżki rozumienia tych potworności. Każe to zwrócić uwagę na wymiar, w jakim ustanawiane są relacje między tym, co ludzkie, tym, co nieludzkie, a tym, co w ogóle przekracza to rozróżnienie.

Z drugiej strony możemy nie dostrzegać jakichś różnic pomiędzy tymi dwoma obrazami – a chodziłoby tu o różnice w sposobie, w jaki owe monstrualne postacie wpisywane są w ówczesny układ sensów, potwierdzając go, kwestionując lub wyrażając jego aporie.

Pozostańmy jeszcze chwilę przy inspiracjach Foucaultowskich. Jak wiadomo, filozof ten ujmował kwestię rozumienia człowieka w sposób, który może się zdawać prowokacją: pisał bowiem o swoistym tworzeniu człowieka przez myśl Zachodu. Ta genealogia antropocentryzmu wiąże się z tym, w jaki sposób człowiek wysnuwa sens ze świata: „W miarę […] jak rzeczy zamykają się w sobie, znajdują zasadę własnej zrozumiałości jedynie w stawaniu się i porzucają przestrzeń reprezentacji, w polu zachodniej wiedzy po raz pierwszy pojawia się człowiek. A co osobliwe, ten człowiek – choć jego poznanie uchodzi dla naiwnego spojrzenia za najstarsze z dociekań od czasów Sokratesa – jest co najwyżej konfiguracją zarysowaną przez nowy układ, który ten ład przyjmuje teraz w obrębie wiedzy. Stąd zrodziły się wszystkie chimery nowych humanizmów. Wszystkie uproszczenia «antropologii», pojmowanej jako na poły pozytywna, na poły filozoficzna refleksja o człowieku w ogóle. Jakaż to jednak pociecha i głębokie uspokojenie, gdy się pomyśli, że człowiek jest stosunkowo świeżym wynalazkiem, figurą liczącą zaledwie dwa wieki, zwyczajnym fałdem w naszej wiedzy, który zniknie natychmiast, gdy przyjmie ona nowy kształt” (Foucault 2000:I 18). Ten właśnie człowiek będzie poddany dialektyce ładu i odstępstwa rozumianej na sposób oświeceniowy – ćwiczony, leczony, edukowany, naprawiany i poprawiany w szpitalu, w koszarach, w więzieniu…

Sytuacje, które jawią się nam w opisanych wcześniej przykładach, dotyczą jednak czasów wcześniejszych. Antropologia nie zajęła się jeszcze istotami zamieszkującymi peryferie cywilizacji, a medycyna nie zaanektowała świata tych, którzy cieleśnie lub umysłowo wykraczają poza normę – oś ładu moralnego pozwalała, by obejmował ich wspólny krąg sensów. Obserwując krystalizowanie się refleksji nad istotami ludzkimi i nad rzeczywistością, w której rodzą się i żyją, trzeba zwracać uwagę na owe łącza między porządkiem moralnym a sensem porządku społecznego. W jaki sposób jedno odnosi się do drugiego? Czy warunkują się one wzajemnie? Czy możemy powiedzieć, że jedno odbija się w drugim? Musimy zawsze pytać nie tylko o to, co jawi się na dawnych ilustracjach i jakie historie wiązano z tymi obrazami, ale i w jaki sposób myślane były owe obrazy; czasem trzeba podać w wątpliwość ich oczywistość. Cóż z tego, że rozpoznamy formę, jeśli skojarzymy ją z błędnym znaczeniem lub jeśli – co bardzo prawdopodobne – nałożymy na nią nasze własne znaczenie?12

W tym kontekście warto pamiętać o najważniejszym z drogowskazów, które przygotowała Foucaultowska narracja Słów i rzeczy, o pojęciu reprezentacji – historycznie zmiennym i bardzo sugestywnym pod względem interpretacyjnym: „Aż do końca XVI wieku odwzorowanie [ressemblance] było zwornikiem wiedzy kultury zachodniej. Ono kierowało w znacznej mierze egzegezą i interpretacją tekstów, ono organizowało grę symboli, umożliwiało poznanie rzeczy widzialnych i niewidzialnych, rządziło sztuką przedstawiania. Świat zataczał krąg wokół siebie – ziemia powtarzała niebo, twarze odbijały się w gwiazdach, a zioła kryły w łodygach służące ludziom sekrety” (Foucault 2000:I 40). Figury reprezentacji – conventientia, czyli odpowiedniość, aemulatio, analogia i sympatia – poruszały myśl i organizowały sposób wyrażania. „Szukać sensu – to wydobywać na jaw to, co jest odwzorowane. Szukać prawa znaków – to odsłaniać rzeczy, które są swoimi odwzorowaniami. Gramatyka bytów jest ich egzegezą. Język zaś, którym byty te się posługują, mówi tylko o łączącej je syntaksie. Natura rzeczy, ich koegzystencja, łączące je ze sobą i ustanawiające między nimi komunikację tajne przejścia nie tak znowu wiele się różnią od ich odwzorowania. A ono z kolei pojawia się tylko w sieci znaków, która pokrywa świat aż po jego krańce” (Foucault 2000:I 55). Z tym przekonaniem spoglądano na rzeczy znane i nieznane, na różnorodność jawiącą się w horyzontach wiedzy.

Dziwne rasy a jednostkowe monstra

Kiedy na średniowiecznym manuskrypcie malowano etiopskich Blemmitów, granica między cudem a cudownością była płynna. W literaturze o dalekich krajach wąsko rozumiana wiarygodność mimetycznych opisów zwierząt, roślin, minerałów niekoniecznie stawała się sprawą pierwszej wagi. Dalekie krainy wraz z ich niezwykłościami nie tylko znajdowały się poza sferą codziennego doświadczenia, ale i nie miały praktycznego znaczenia dla życia Europejczyków – relacje o nich dało się traktować jako otwarcie drogi ku takim fantazjom, które konkretyzowały się w tych samych rejonach wyobraźni co na przykład romanse rycerskie. Oczywiście mogły również być czytane jako znaki o charakterze teologicznym, będąc zaczynem alegorycznych obrazów, takich jak te zawarte w Gesta Romanorum. Czasem dominujące stawały się tony augustiańskie – cudowność dalekich ziem wskazywała na moc Stwórcy i ogrom jego zamysłu. To, czy owe ludy rzeczywiście istnieją, było dla Augustyna mniej ważne; potrzebne mu były jedynie jako motyw służący rozważaniom o duszy. Prawda zarysowywać się więc mogła w różnych płaszczyznach dosłownych i figuratywnych, a znaczenie moralne i duchowe okazywało się co najmniej równie istotne jak dokładność opisu (Daston, Park 2001:60).

Zdarzenia zachodzące w przestrzeni codzienności, a zatem i nagłe narodziny monstrum, potwora, ludzko-zwierzęcej hybrydy wymagały innego programu prawdy (Daston, Park 2001:64–65). Wprawdzie hermafrodyta, który pojawił się tuż obok, zewnętrznie przypominał tego, który jakoby żył gdzieś w Afryce, w plemieniu podobnych sobie Androgynów, ale w odróżnieniu od nich stanowił wyraz interwencji boskiej odnoszącej się do konkretnej sytuacji. Dlatego też monstra – jak czytaliśmy u Izydora z Sewilli – spełniwszy swą sygnifikacyjną funkcję, umierały. To, co w niezwykłych rasach było ich cechą stałą, uformowaną niejako w sposób naturalny, z jednej strony wpisaną w Boży plan tworzenia świata, z drugiej wynikającą ze specyfiki klimatu, u jednostkowych monstrów brało się z czego innego. Rasy takie jak psiogłowi Cynocefale wzbudzały ciekawość, ale niekoniecznie moralne potępienie. W opisach mogły pojawić się tony grozy, ale wiązały się one z przypuszczeniem, że owe kreatury bywają groźne dla człowieka. Natomiast hybrydyczne jednostki zrodzone w łonie własnego społeczeństwa na pierwszy rzut oka nie tyle wpisywały się w boski porządek, ile zdawały się z niego wyrywać. W ten sposób sygnalizowały jednak przekroczenie norm – wskazując na ludzki występek, zapowiadały jego konsekwencje.

Kiedy nieforemne ciało pojawia się nagle tu i teraz, gdy dezorganizuje rzeczywistość, wymagając od ludzi, by w sposób praktyczny ustosunkowali się do tego wypadku, wzbudza przerażenie. Poszukiwanie sensu owej odmienności dokonuje się pod naciskiem innych emocji niż te, które mogły wystąpić przy zetknięciu się z relacjami o rasach dziwnych istot. Prawidłowe odczytanie Bożego znaku to sprawa zasadnicza dla podjęcia środków mających zapobiec nieszczęściu. Jeśli się tego nie uczyni, zdarzy się coś złego – głód, wojna, zaraza. A zatem: Kogo ów znak dotyczy – jakiejś grupy ludzi czy całej społeczności? Kto powinien wyrazić skruchę, pokutować, zmienić postępowanie? Ważna może być każda informacja – miejsce i czas narodzin, naoczni świadkowie, status rodziców, ich prowadzenie się i oczywiście wygląd noworodka. Zapisuje się to, ilustruje stosownymi wizerunkami, które funkcjonują w innym trybie niż te z opowieści o dalekich krajach, romansach, a także bestiariuszy czy encyklopedii – wszak chodzi o prawdziwość wpływającą bezpośrednio na ludzkie życie.

Trzeba jeszcze było zdecydować, czy w ogóle jest to istota ludzka, czy ją ochrzcić, a jeśli tak, to jak ów chrzest powinien się odbyć (na przykład u zrośniętych ze sobą bliźniąt nie wiadomo było, czy chrzcić jedną osobę czy dwie). Można w tym widzieć procedury definiowania monstrum w ramach pewnego porządku moralnego. (Tego rodzaju definicja od początku określiła sens, jaki miały narodziny potomka Anny Hutchinson).

To prawda, że owe dwa monstra – siedemnastowieczne i średniowieczne – nie mogą być takim samym znakiem. Niezmienne jest jedynie to, że obraz cielesnych deformacji w szczególny sposób przemawia do widza, angażując go jako istotę zmysłową, wiążąc rozumienie z odczuwaniem. Ale już reakcje, które wywołuje, bywają różnorodne. O przemianach tych będzie mowa w dalszym ciągu książki – na razie przyjmijmy, że dzieje się tak dlatego, że zmieniają się zarówno strategie poznania, jak i kulturowe wzorce zarządzania ciałem.

Z drugiej jednak strony wydaje się, że istnieje pewna bardzo ogólna płaszczyzna, na której możemy mówić o wspólnocie sensu nawet obrazów tak odległych jak etiopscy Blemmici Średniowiecza i potomek siedemnastowiecznej heretyczki. Chodziłoby mianowicie o sens wykroczenia poza pewien porządek normatywny. Jakkolwiek normy te odnoszą się do ludzi, to niekoniecznie przez nich są stanowione. Obraz dziwnej cielesności to szczególny rodzaj refleksji nad granicami tego, co ludzkie. Same granice dadzą się definiować na różne sposoby – jako granice ludzkiego świata w sensie czysto geograficznym, ale także jako granice poznania, granice praw ludzkich albo boskich. Ciało zdeformowane okazuje się niezwykle poręczną materią do wyrażania szerokiego zakresu sensów. Zastanawiające jest przy tym, że to, co u jednostkowego odmieńca w sposób nieunikniony jest deformacją, u ras ludzkich staje się formą odmienności – formą, która może wzbudzać ciekawość, zadziwienie, inicjować szczególny rodzaj zachwytu nad różnorodnością. Nierzadko przywoływane światy konkretyzują się w kilku trybach, niekoniecznie wymagając od czytelnika czy widza realistycznego stylu odbioru.

Potomek Anny Hutchinson niewątpliwie znalazłby podobnych sobie raczej wśród średniowiecznych monstrów zapowiadających nieszczęścia czy wskazujących na ludzkie grzechy niż wśród egzotycznych ras – jakkolwiek owo podobieństwo zawsze będzie miało swoje granice. Różnice nie kryją się bowiem wyłącznie w formie – wypływają z sensu, jaki ta forma konotuje w określonych kontekstach.

Rozdział III

Kryzys słów / triumf rzeczy

Potrzeba nowego języka

„Zgromadził wielką liczbę ptaków, odmiennych od tych z Kastylii – rzecz wielce godna uwagi – dwa tygrysy, dwie baryłki gęstego balsamu z drzewa ambarowego, inny balsam przypominający oliwę, czterech Indian uchodzących za mistrzów w żonglerce belkami przy użyciu nóg – godna uwagi gra tak dla Kastylii, jak i jakiegokolwiek kraju; innych jeszcze Indian, zręcznych tancerzy, wykonujących pozy, jakby tańczyli w powietrzu; przywiózł też trzech garbatych i karłowatych Indian, których ciała były potwornie poskręcane” (Bernal Díaz, cyt. za: Todorov 1996: 146). Tak pisał jeden z kronikarzy konkwisty o swoistych zapędach kolekcjonerskich Korteza. Ta zachłanność miała jednak szczególny aspekt – rozwierała pojęciowe wrota, jakimi do Europy napływała wiedza o nowych lądach.

Czas był szczególny – świat przekształcał się w sposób bezprecedensowy. Ląd ziemski – zrazu jakby trójlistny, z odnogami Europy, Afryki i Indii (takie wyobrażenia oglądał Kolumb) – teraz okazał się bardziej skomplikowany; widać już było wyraźnie, że mundus novus w żadnym miejscu nie łączy się ze znanym światem. Rzeczywistość odnajdywana za oceanem stanowiła niemałe wyzwanie dla sposobu, w jaki rozumiano i opisywano uniwersum. Dawniej, w erze Średniowiecza, encyklopedyści i kosmografowie-kompilatorzy nie czuli przymusu weryfikacji każdego szczegółu; podróżnicy też nie zamierzali dementować wiedzy zawartej w księgach takich autorytetów jak Pliniusz czy Augustyn. Trzymając się tego, co zakorzenione w tradycji obrazowej i intelektualnej, odnajdywali motywy znane z różnych przekazów. Niekiedy wprawdzie wyrażali zdziwienie brakiem pewnych stworzeń czy obiektów, ale istnienie innych – takich jak słonie czy ludzie o czarnej skórze – utwierdzało ich w przekonaniu o prawdziwości pozostałych elementów.

Wizja Pliniuszowa ulegała dramatycznej konfrontacji z rzeczywistością i trzeba było inaczej kreślić geografię cudowności^1. Tego rodzaju zmiany nie zachodzą w sposób prosty czy automatyczny. Pojęcia kierują spojrzeniem na świat, ale jednocześnie mogą trzymać je na uwięzi. Czas wypraw odkrywczych to sprawdzian dyscypliny spojrzenia i solidności uwięzi. Kiedy więc Kolumb udaje się na wyprawę, przypuszcza, że spotka cyklopy, ludzi z ogonami i syreny – i rzeczywiście, widzi syreny, chociaż musi przyznać, że nie są tak piękne, jak można by się spodziewać. Kiedy dostaje od tubylców perły, wie, skąd się wzięły, choć z naszego punktu widzenia mógłby zacząć zastanawiać się nad podstawami owej wiedzy. Jak komentuje to Tzvetan Todorov: „Sprawa rozgrywa się na jego oczach, ale to, co relacjonuje w swoim dzienniku, jest wyjaśnieniem wziętym od Pliniusza, z księgi tegoż: Przy brzegu morza znajdowały się niezliczone ilości ostryg, przytwierdzonych do gałęzi drzew i ciążących ku morzu, z rozdziawionymi gębami, tak by mogły złapać rosę spadającą z liści, oczekując na to, że kropla spadnie, i będą mogły dać początek perłom, jak mówi Pliniusz” (Todorov 1996:23–24).

Stare, dobrze znane tryby opisu dość szybko okazały się jednak niewystarczające. Porównywano nieznane do tego, co znane z Europy, do tego, co opisane w przeróżnych księgach z romansami rycerskimi włącznie, ale często trzeba było skończyć stwierdzeniem podobnym do zdania Korteza: „Nie mogę o tym nic innego powiedzieć, a jedynie to, że w Hiszpanii nic podobnego nie ma” (Kortez, cyt. za: Todorov 1996: 144). Pod naporem odmiennego środowiska, w konfrontacji z nieznanymi zwierzętami, dziwnymi roślinami i społecznościami ludzi o niejasnym statusie układy kategorii pękały, a słownictwo okazywało się nieadekwatne (Pagden 1982, zob. także Greenblatt 1988, 1993). Wówczas pierwsze skrzypce zaczął grać widok. Zamiast preparować opis, można było opowiedzieć za pomocą rzeczy, bardziej wiarygodnie i bezpośrednio; do Europy wieziono więc okazy flory, fauny, tubylcze artefakty i samych tubylców^2.

Wszystkie fragmenty dalekich lądów niosły w sobie ich metonimiczny obraz, bardziej wiarygodny niż ten przekazywany w słowach. To prawda, że długo spoglądano na nie zgodnie z wartościami obowiązującymi w obszarze Zachodu, oceniając pod względem obowiązujących kryteriów kunsztu rzemieślniczego i wiedzy technicznej, w kategoriach estetycznych, których tradycja sięgała estetyki średniowiecznej (barwa, mimetyczność wyobrażenia, układ kompozycyjny). Azteckie artefakty wywierały wrażenie na europejskich artystach – zachwycali się nimi Benvenuto Cellini i Albrecht Dürer. Wyroby z piór, manuskrypty, mapy i ilustrowane kodeksy, kamienne i turkusowe maski i oczywiście wyroby ze złota stanowiły łakomy kąsek dla kolekcjonerów. Z poznawczego punktu widzenia warte uwagi było wszystko: botaniczny artefakt, zwierzę, człowiek – same okazy oraz ich wizerunki.

Określone kategorie ontologiczne, estetyczne i aksjologiczne zapośredniczały mentalne zawłaszczanie nieznanych lądów. Dla przedmiotów materialnych taką kategorią długo pozostawało kuriozum, czy też osobliwość, dla istot ludzkich – pogaństwo; trzeba jednak zaznaczyć, że kategorie te nie były rozłączne. Jak przekonamy się niebawem, nadawać mogły sens zarówno rzeczom, jak i ludziom, mieszając przynależne im charakterystyki.

Kategoria pogaństwa, która przyznawała Innym określone miejsce w powszechnej historii świata – tej wszechobejmującej, zaczynającej się z dniem stworzenia – bez trudu dawała się zastosować w odniesieniu do mieszkańców Nowego Świata. W perspektywie planu Bożego ich status wydawał się podobny do tego, który mieli mieszkańcy barbarzyńskiej Europy (Ryan 1981, Shelton 1994:201). Wiązało się to z modusem ujmowania świata: żadna dziedzina wiedzy nie istniała niezależnie od ogólnego porządku znaczeń. Dlatego geografia czy wiedza o naturze nie mogły być niezależne od teologii ani z nią sprzeczne. Nie powinno nas więc dziwić, że Kolumb, człowiek głęboko wierzący, zbliżając się do równika, coraz częściej rozmyślał nad dokładnym umiejscowieniem raju ziemskiego – czytał o nim w Imago mundi Piotra z Ailly. Kwestia tej lokalizacji była dla niego tak samo istotna jak pytanie o kształt ziemi; ta druga zyskiwała zresztą na znaczeniu poprzez odniesienie do tej pierwszej^3. Musimy przy tym pamiętać, że w owym czasie to, co naukowe, co estetyczne i co moralne, jeszcze nie oddzieliło się od siebie. Każdy opis świata i każdy opis ludzkiego ciała posługiwał się pojęciami, w których to, co kognitywne, miało też aspekt estetyczny i moralny. Wyjaśnianie porządków nieba i ziemi, nawet tak nowatorskie jak to, które niebawem zaproponuje Kopernik, musiało uwzględniać fakt, że świat jako całość nie może być monstrualny, a poszczególne elementy istnieją w harmonii, której sens zarysowuje się w paru płaszczyznach (zob. Kemp 2006:22–27).

Wiara decydowała zatem o strategii traktowania Innych obróconych w pogan. Skoro tylko rozwiązano problem duszy i zdecydowano, że dzikich należy chrzcić (w formie zmienionej powrócił bowiem dylemat, który pamiętamy z pism świętego Augustyna), wiadomo było, co jest wobec nich dozwolone, a co wręcz pożądane. Odmienność ujmowano w ramach dyskursu teologicznego, potwierdzając jego fundamentalne idee. Przekonanie, że porządek ludzki ufundowany na Bożym planie (tłumaczącym także działania polityczne) wprowadzał jasne rozróżnienie na chrześcijan i pogan, pozwalając na umieszczanie jednostek i społeczeństw w sieci wartości.

Niemniej jednak ustanawiany, wciąż niegotowy język, opisujący rzeczywistość ziemską za pośrednictwem jej materialnych fragmentów, krył w sobie możliwość mącenia pewnych rozróżnień. Dotyczyło to zwłaszcza relacji między przedstawiającym a przedstawianym. Jak pisze Stephen Greenblatt: „Tubylec pojmany jako dowód, a następnie wystawiony, naszkicowany, namalowany, opisany i zabalsamowany zostaje niemal dosłownie zawładnięty przez – i dla – europejskiej reprezentacji. Jest on uwikłany w złożony system obiegu mimetycznego, w którym zawierają się obrazki ryte w ołowiu, modele jeźdźców na koniach, lustra czy nawet reprezentatywny bochenek chleba pozostawiony w reprezentatywnym domostwie, skonstruowanym tak, aby nakłonić tak zwanych barbarzyńców do tak zwanego pokłonu” (Greenblatt 2006:195). Greenblatt kreśli szerokie spektrum znaków włączonych w tę sytuację, zaznaczając jej powszechność i długotrwałość: „Europejski kontakt z tubylcami Nowego Świata jest ustawicznie upośredniany przez reprezentacje; w istocie jednak kontakt sam w sobie, jeśli w końcu nie składał się wyłącznie z aktów zadawania ran i śmierci, jest bardzo często kontaktem między reprezentantami – nosicielami reprezentacji” (Greenblatt 2006:197)4. Owa reprezentacja angażuje Innych cieleśnie, zacierając jasność rozróżnienia na uczestników sytuacji i znaki, którymi się posługują. Prowadzi to do zawłaszczenia świata Innych i całej jego zawartości – z istotami ludzkimi włącznie^5. Tych ostatnich wyzuwa się z dusz, sprawiając, że bezduszne (ale w pełni cielesne) powłoki stają się znakami; ciągle jeszcze mogą jednak powrócić na pozycję strony w kontakcie, starciu czy też spotkaniu. Nie jest to ostateczne pozbawienie podmiotowości, raczej jej okaleczenie – „akty zadawania ran i śmierci” dotykają ich cieleśnie tak samo, jak mogą dotknąć twórców tego dyskursu. Cielesność Innego stanowi nieodłączny element w grze zawłaszczania odmienności i ustanawiania granic między nami a tymi, których stawiamy poza grupą uznaną za własną. „Ta reprezentacja nigdy nie jest tożsama z prostym posiadaniem rzeczywistości społecznej, które zawsze jest mobilne i nieuchwytne, a poprzez dyskurs podróży jest ono przesiąknięte obietnicą o takim posiadaniu i rejestruje nadzwyczajne przedsięwzięcie podjęte, aby je zagwarantować. Jak widać, podróżnicy europejscy zabierają artefakty, które nabyli lub ukradli, lub otrzymali jako dary, i biorą w niewolę niczego niepodejrzewających i bezbronnych tubylców, nie tylko, aby służyli im jako tłumacze, ale by na pokaz przywieźć ich do domu” (Greenblatt 2006:201). Z jednej strony swym istnieniem wskazywali na świat, z którego pochodzili, z drugiej dawało się ich traktować jako osobliwość.

Osobliwość (rozumiana tu jako pewna kategoria kultury, od dawna znajdująca się w jej repozytorium, ale w każdej epoce doprecyzowująca swe sensy) pozwalała wyszukiwać w otoczeniu pewne rzeczy, zbierać je i porządkować. Jej specyficzny potencjał deskryptywny uaktywnił się w sytuacji, gdy język słów, bazujący na tym, co znane, okazał się mało elastyczny. W ten sposób wskazywała ścieżki do nowych obszarów poznania. Gust do osobliwości nie omijał istot ludzkich. (To tłumaczy wartość przywiezionych przez Korteza „garbatych i karłowatych Indian, których ciała były potwornie poskręcane”). Maur, Murzyn czy karzeł bywał prezentem godnym wielmożów, ozdobą dworu i jego zabawką. Dodawał splendoru tak samo jak wystawna rezydencja, jak ogród urządzony z wyrafinowanym smakiem czy jak menażeria. Na dworach trzymano służących o różnych kolorach skóry, mówiących różnymi językami (podobno na dworze kardynała Ippolita Medici dało się ich słyszeć dwadzieścia). Ich wartość zasadzała się także na niezwykłych zdolnościach i umiejętnościach – wiadomo było, że Maurowie są wprawni w woltyżerce, Tatarzy po mistrzowsku strzelają z łuków, a z Indii pochodzą świetni nurkowie… (Fabiani 1980:26–27).

W dawnych kolekcjach, podobnie jak w ogrodach, w menażeriach zwierzęcych i ludzkich, odciskał się zarys pewnego szerszego projektu myślowego, kształt rzeczywistości interpretowanej w określony sposób. Wizyta w gabinetach niegdysiejszych zbieraczy pozwoliłaby lepiej zrozumieć, dlaczego to, co (w naszym mniemaniu) fantastyczne, to, co patologiczne, i to, co egzotyczne, co stworzone przez naturę i wykonane ludzką ręką, zrazu wydawało się sobie bliskie; nieuchronnie poprowadziłaby nas też ku pytaniu: dlaczego potem stopniowo wszystko to oddalało się od siebie i różnicowało. Na taką wizytę zabierze nas następny fragment tej książki. Potraktujmy dawne kolekcje jako obszar artykulacji przekonań o porządku świata.

Z upodobaniem gromadzono wówczas to, co przyciągało uwagę niezwykłą formą, zestawiając twory natury i ludzkiego kunsztu. W cenie były precjoza jubilerskiej roboty, przemyślnie wykonane ozdoby, których cyzelowanie stawało się niekiedy rozrywką możnych. Obok nich umieszczano skamieniałości (ich pochodzenie nie było wówczas znane), okazy przyrodnicze o zdeformowanych kształtach i ciekawostki egzotyczne. Dodawano do tego portrety i medale przedstawiające sławne postacie historyczne oraz członków rodu. Tak powstawały gabinety osobliwości. Z pewnością warto zobaczyć, jak w tę przestrzeń może wpasować się monstrum, i spytać, czy zawsze znajdzie się tam dla niego miejsce. To dobry punkt wyjścia do ukazania przemian, jakim ulega pojęcie osobliwości. Śledząc późniejsze przemiany owego pojęcia oraz sposoby jego wykorzystania w praktykach nadawania światu sensu, spróbujemy dojrzeć ogólniejsze tendencje dotyczące pojęciowego i praktycznego manipulowania obrazami odstępstwa od normy, kuriozalności, monstrualności.

Zwracając się w stronę rzeczy, tylko pozornie oddalimy się od zasadniczego tematu tej książki – od monstrualności naznaczającej formy ludzkie. Z czasem okaże się bowiem, że łączy je pewna myśl – myśl o nierozerwalnym związku porządku i odstępstwa. Wpisuje ona istoty żywe i obiekty nieożywione w szersze układy pojęciowe i moralne, czyniąc z nich znaki, które na ten układ wskazują. Gdy trudno od razu wniknąć w rzecz samą i pojąć jej istotę, możemy mieć nadzieję, że zrozumiemy ją poprzez jej przeciwieństwo – normę poprzez odstępstwo, śmierć poprzez życie, a duszę przez to, co jej pozbawione.

Ilustracja na okładce / Lavinia Fontana, Portret Antonietty Gonzales, 1594–1595

Projekt graficzny i typograficzny / Stanisław Salij

Redakcja / Hanna Kościelecka

Korekta / Małgorzata Ogonowska

Indeks osób / Wojciech Ingielewicz

Skład / Maciej Goldfarth

© Anna Wieczorkiewicz

© wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o. o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (58) 345 47 07

fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-154-2