Lidia Burska

Awangarda
i inne złudzenia

O pokoleniu ’68 w Polsce

Spis treści

- Motto

- Wstęp Co się wydarzyło w roku 1968?

- Rozdział pierwszy Pokolenie czapki studenckiej

- 1. POKOLENIE – CO TO JEST?

- 2. KIEDY I JAK ZJAWIA SIĘ POKOLENIE ’68?

- 3. W OBRONIE SKONFISKOWANEJ PAMIĘCI

- 4. NIEZALEŻNY SALON ROZBITKÓW „TAKI TO JUŻ JEST NASZ WSCHODNIOEUROPEJSKI ZEN”

- Rozdział drugi Demontaż Utopii

- 1. KSIĄŻKI I REWOLUCJA

- 2. ODBIERANIE WŁADZY WŁADZY

- 3. WIERSZE Z CUDZYCH SŁÓW I MARTWEGO CZASU

- GŁÓWNY PODEJRZANY – JĘZYK

- 4. REALIZM I SOCJALIZM

- 5. ETYKA, POLITYKA I AUTORYTETY

- Bez zakończenia

- Aneks

- DO WSTĘPU

- DO ROZDZIAŁU DEMONTAŻ UTOPII

- DO ROZDZIAŁU BEZ ZAKOŃCZENIA

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Chciałabym się cofnąć, żeby posprzątać naszą wspólną pamięć – lub może raczej przeciw tym, którzy wspólną pamięć chcą zawłaszczyć – chciałabym krzyknąć: ja pamiętam inaczej.

z notatek Autorki

Wstęp
Co się wydarzyło w roku 1968?

Zacznę od ostrzeżeń i wyjaśnień. Otóż pomimo użytego w tytule słowa „awangarda” nie jest to książka o żadnym z nurtów nowoczesnej literatury czy sztuki XX wieku. Pomimo wspomnianego w podtytule „pokolenia ’68” nie jest to także książka ani o całym zjawisku w kulturze, złączonym z tym światowej sławy pojęciem, ani też o generacji jako formule historycznej odnowy, „płodozmianu”. Zarazem jednak idea tej pracy byłaby niejasna, nieczytelna, gdyby te nazwy się w niej nie pojawiły. Wiąże je ze sobą wyobrażenie procesu, ruchu w przód, początku, nowości i prekursorstwa, zmiany warty w kulturze i odmłodnienia ducha czasu. „Awangarda” i „pokolenie” w znaczeniach, jakie tu przywołałam, nie istnieją suwerennie, spaja je i oświetla wspólny kontekst „wielkiej narracji”. Ona jest stałym tłem i nieusuwalnym punktem odniesienia niniejszej książki. Należy się jej więc od razu trochę wdzięcznej uwagi.

Pojęcie wymyślił i zdefiniował krytyk nowoczesności, Jean-François Lyotard. Kojarzy się z literaturą, domeną fabularnych opowieści, lecz nie tylko do nich się odnosi. W równej mierze dotyczy bowiem także „kompletnych”, „całościowych” systemów wiedzy o świecie (zwłaszcza heglizmu, marksizmu), które przedstawiają rzeczywistość jako spójny, linearny ciąg zdarzeń i stwarzają iluzję odsłaniającej się w nim stopniowo prawdy (tak samo jak czyni to powieść realistyczna). Prawda ujawnia się jako fabula mundi. Według Lyotarda wielka narracja spełnia w nowoczesnych społeczeństwach funkcję podobną do mitów w kulturach pierwotnych: uprawomocnia wyobrażenia o świecie, ustanawia obowiązującą hierarchię wartości (nowoczesny Europejczyk najwyższe miejsca przyznaje powszechnemu oświeceniu i wyzwoleniu, postępowi cywilizacyjnemu, emancypacji jednostki) oraz legitymizuje demokratycznie wybieraną władzę. Dzieła, niegdyś adresowane ad majorem Dei gloriam, w wielkiej opowieści stają się apoteozą ludzkiej twórczości, wynalazczości i przedsiębiorczości, a dawne marzenia o „państwie Bożym” ustępują miejsca brutalnie doczesnej, angażującej emocje la comédie humaine. Lyotard pisze: „To wyraźne odwołanie się do opowieści w problematyce wiedzy jest ściśle związane z wyzwoleniem burżuazji od tradycyjnych autorytetów. Wiedza właściwa opowieściom powraca na Zachodzie, aby przynieść rozwiązanie problemu uprawomocnienia nowej władzy. Jest rzeczą naturalną, że w problematyce narracyjnej odpowiedź na to pytanie winna zawierać imię bohatera:  K t o  ma prawo decydować o społeczeństwie? Jaki podmiot jest źródłem nakazów stanowiących normy dla tych, których zobowiązują? […] imieniem bohatera jest lud, znakiem prawomocności – jego przyzwolenie, sposobem stanowienia norm – dyskusja. Niezawodnie wynika stąd idea postępu: jest on niczym innym, jak ruchem, dzięki któremu wiedza ma się kumulować, ale ruch ten obejmuje też nowy podmiot społeczno-polityczny. Lud debatuje sam ze sobą o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe w taki sam sposób, w jaki wspólnota uczonych dyskutuje o tym, co prawdziwe i fałszywe; gromadzi prawa obywatelskie tak, jak ona gromadzi naukowe; doskonali reguły swojego konsensusu za pomocą ustaleń konstytucyjnych tak, jak ona poddaje rewizji własne reguły w świetle swojej wiedzy, tworząc nowe «paradygmaty»”1.

Zacytowany fragment warto uzupełnić wypowiedzią z innej książki, w której Lyotard wykłada, na czym polega totalizm wielkich narracji. „[…] nie są mitami w sensie bajek (nawet mit chrześcijański nią nie jest). Zapewne, podobnie jak mity, mają one na celu uprawomocnienie instytucji i praktyk społeczno--politycznych, systemów prawa, systemów etycznych, sposobów myślenia. Ale w odróżnieniu od mitów nie poszukują tej prawomocności w źródłowym akcie założycielskim, lecz w mającej nadejść przyszłości, to znaczy w pewnej Idei czekającej na realizację. Owa idea (wolności, «oświecenia», socjalizmu, etc.) ma walor uprawomocniający, ponieważ jest uniwersalna. Organizuje wszystkie warstwy ludzkiej rzeczywistości. Nadaje nowoczesności swą charakterystyczną modalność: jest to  p r o j e k t  […]”2. Choć wymierzony w przyszłość, nie ma on sensu bez przeszłości, toteż każda teraźniejszość – czas między „było” a „będzie” – jest nieustającym sprawdzianem, miarą wykonanego przedsięwzięcia, oznaczeniem etapu na drodze do urzeczywistnianego celu. Przeszłość nie jest więc ustabilizowanym porządkiem genealogicznym, lecz nieustannym przepływem form życia, nieprzerwanym stawaniem się. To właściwie nie przeszłość, lecz dziejowość, dialektyka przemian. To ona jest bohaterką wielkich narracji, ich zasadą porządkującą, inwariantem takich fabuł, jak realistyczna powieść mieszczańska, Heglowska fenomenologia ducha czy marksistowski materializm historyczny. Dialektyka to „arche nowoczesności”, jak powiedział Gianni Vattimo, jej „metafizyczno-historycystyczna” zasada. Włoski filozof nazwał ją ironicznie „pacyfistyczną” ze względu na jej ścisły związek z linearną (lub spiralną) koncepcją czasu i wyobrażeniem jednego tylko kierunku ruchu – w przód^3. W istocie, dialektyka następujących po sobie epok – koniecznych, bo rzeczywistych, i rzeczywistych, bo koniecznych – przypomina sztafetowy bieg ludzkości do odległej mety po ściśle wyznaczonej bieżni. Co było lub jest poza bieżnią i metą, zostaje odłączone od linearnego ciągu opowieści, właśnie: „spacyfikowane” i pozbawione znaczenia – a także istnienia.

Pod pewnymi względami jest to książka nie na czasie. Z jednej bowiem strony o wiele lat wyprzedziła ją piękna legenda o politycznych aktywistach marca ’68, która przeobraziła się w mit założycielski III RP, z drugiej zaś obciąża ją dzisiejszy brak zainteresowania, by nie powiedzieć: niechęć, najwybitniejszych twórców literackiego pokolenia ’68 do własnej idealistycznej i rezonerskiej młodości. Barańczak, Krynicki, Zagajewski – każdy z nich spogląda dziś w swoją przeszłość, jakby to był czas przez kogoś innego przeżyty, nie czuje łączności z sobą dawnym. A Stabro, który taką łączność odczuwa, chciałby narzucić inny wizerunek poetyckiej Nowej Fali.

O czterdziestopięcioleciu 1945–1990, obfitującym w wielkie, szybkie, a niekiedy dramatyczne zmiany historii Zachodu, i o rozmaitych próbach nazwania tych zmian Eric Hobsbawm pisał: „Świat, lub różne jego aspekty, stał się postindustrialny, postimperialny, poststrukturalistyczny, postmarksistowski, postgutenbergowski i tak dalej. Prefiksy te, podobnie jak pogrzeby, stwierdzały oficjalnie śmierć, ale nie wynikała z nich bynajmniej zgoda ani pewność co do natury dalszego życia”4.

Taka zgoda jest raczej mało prawdopodobna, albowiem dzieje, które przeżywa się na co dzień, sprawiają nieporównanie większy kłopot naszej świadomości niż ich uporządkowany ex post wizerunek, uwieczniony w późniejszych opisach. Lecz to właśnie ta angażująca nas bezpośrednio historia, przeżywana z dnia na dzień, jest pasjonującym wyzwaniem dla umysłu – domaga się od nas decyzji, co ze strumienia zdarzeń uznać za znaczące i obdarzyć nazwą własną, definicją, co uwiecznić w naszej opowieści.

Żyjemy w historii będącej wciąż jeszcze przedłużeniem owego zdumiewającego czterdziestopięciolecia, ironicznie skomentowanego przez Hobsbawma, żyjemy w historii, w której także to czterdziestopięciolecie jest tylko dobrze dopasowanym, jak nam się wydaje, ogniwem, fragmentem dłuższego continuum, nazywanego epoką nowoczesną. Od jakiegoś czasu nie opuszcza nas jednak przekonanie, że w tym długim ciągu pewne procesy historyczne, a wraz z nimi nasze wartości, pojęcia, wyobrażenia, przeświadczenia i przyzwyczajenia dramatycznie się załamują. W wypowiedziach osób uznawanych za autorytety coraz częściej słychać ton rozgoryczenia, a niekiedy lamentu: oto znany świat definitywnie się kurczy, zamyka, nie potrafi już absorbować i oswajać nowych zjawisk. „Pora umierać” – wyrwało się nawet komuś.

Może to nic szczególnego – epoka nowoczesna wiele już miała takich kryzysów, z których w końcu wychodziła odnowiona, bardziej witalna i ufna we własną misję modernizacyjną i przyszłość. Jest więc prawdopodobne, że i tym razem nie sprawdzą się przepowiednie zmierzchu i końca. Choć z drugiej strony, im więcej kryzysów, przesileń, odnowień pojawia się w długim czasie trwania epoki, tym bardziej zasadne wydaje się pytanie o jej wewnętrzną spoistość i tożsamość. Czyż pojawiający się dziś w nadmiarze przedrostek „post-” nie oznacza utraty, lub przynajmniej poważnego zachwiania owej tożsamości, przeżywania rzeczywistości w oderwaniu od pojęć, wartości, idei, które niegdyś wyznaczały jej kierunki i sens?

Moim celem jest opisanie jedynie niewielkiego fragmentu obecnego kryzysu idei, rozchwiania tożsamości ludzi, którzy znów zadają sobie stare pytanie: skąd jesteśmy, dokąd idziemy?, i starają się na nowo zorganizować rzeczywistość wokół siebie. Ten stan rozproszenia, chaos pojawiających się i zanikających pojęć, diagnoz oraz ciągłe przymierzanie się do jakiegoś nowego symbolicznego uporządkowania często określa się mianem ponowoczesności. Jej prologiem jest rok 1968 – data ważna między innymi właśnie z powodu nadużywanego dziś przedrostka „post-”. Ciekawi mnie ów moment przesilenia – nagły wzlot, a zaraz potem kruszenie się wiary w idee rewolucji, przemiany, odnowy, głoszone z trybun nowoczesności.

Wszelkie konstrukcje intelektualne wytwarzające sens: wyobrażenia, idee, pojęcia, wartości, to według sugestywnej metafory Karla Mannheima „przesuwające się kulisy” naszego życia, które zmieniają się wraz z historią. Kulisy te ujawniają się zwykle w momentach kryzysu, kiedy „wszystkie rzeczy stają się nagle widoczne, a historia odsłania wręcz elementy swej budowy i swą strukturę”5. Zmierzch, przesilenie czasu – a takie jest przecież, powszechne już dzisiaj, odczucie obecnej sytuacji, zwanej eufemistycznie ponowoczesnością – stwarza zatem niezwykłą możliwość dialogu z własną przeszłością i genezą, daje okazję do rewizji pojęć, idei, wartości (złudzeń?) wpisanych w projekt założycielski epoki nowoczesnej. Autor Ideologii i utopii przestrzegał, że widoczność „przesuwających się kulis” nie trwa wiecznie, a możliwość oglądania „nagiej” struktury naszych wyobrażeń o świecie oraz śledzenia całej „maszynerii” ich wytwarzania znika, gdy świat na powrót z ufnością zastyga w jakimś nowym wyobrażeniu o sobie. Jeśli wierzyć tej opinii, skądinąd wskazującej na Heglowski rodowód, sowom wylatującym o zmierzchu trafia się teraz niepowtarzalna szansa.

Opowieść o roku 1968 musi stać się nieuchronnie opowieścią o generacji ’68 – pokoleniu niebywale dynamicznym i twórczym, do dziś wciąż bardzo aktywnym w polityce i w innych dziedzinach publicznej działalności. Jest to generacja kryzysu, rozstępu czasu, dość radykalnej dekonstrukcji idei marksistowskich, lewicowych, a wraz z nimi – także całego projektu nowoczesności, z którego idee te się wywodzą. Marksizm w stanie wyczerpania ujawnia swą, zakorzenioną w historii, względność, perspektywiczność, własną odmianę fałszywej świadomości, czy też ideologiczności – w sensie, jaki nadali temu pojęciu Max Weber, Karl Mannheim czy Jürgen Habermas. Odsłonięcie kulis, demistyfikacja ideologii – między innymi dzięki opublikowaniu na Zachodzie na początku lat siedemdziesiątych Archipelagu GUŁag Aleksandra Sołżenicyna – kruszy wiarę w komunizm jako zwieńczenie historii i w marksizm jako niemożliwy do przekroczenia horyzont współczesności. A tak właśnie – jako ostatnie słowo epoki nowoczesnej – rekomendował filozofię Marksa mistrz i autorytet młodych lewaków i zbuntowanych studentów budujących w maju ’68 barykady w Paryżu, Jean-Paul Sartre, w wydanej w 1960 roku książce Critique de la raison dialectique^6.

W zbiorowej biografii pokolenia ’68 „przesuwające się kulisy” widać dość dobrze, ich odkrycie staje się ważnym momentem deziluzji, dekonstrukcji i destrukcji marksizmu. Nazywam ten moment demontażem utopii. Jest to rodzaj zbiorowej diagnozy i samokrytyki, konfrontacji z rozpoznaną u siebie fałszywą świadomością.

Zdarzenia, o których chcę pisać, nazwane zostały buntem młodzieży, rewoltą studencką, rewolucją obyczajową, kontestacją systemu, kontrkulturą i szybko stały się fundamentem legendy o niezwykłym pokoleniu. Były zjawiskiem zdumiewającym zarówno w zachodnich społeczeństwach dobrobytu, jak i w środkowoeuropejskich krajach deficytu. Ów globalny bunt budził zdziwienie wszystkich, ponieważ w opinii ówczesnych polityków czy ideologów, kształtujących polityczny ład po drugiej wojnie światowej, nowa rzeczywistość była racjonalnie urządzona, zabezpieczona przed wstrząsami. W latach sześćdziesiątych wydawało się, że ma wszelkie znamiona długiego trwania – wspierał ją wielki wzrost gospodarczy na Zachodzie oraz poczucie równowagi między strefami wpływów dwóch największych mocarstw: USA i ZSRR.

Podział polityczny świata między kapitalistyczny Zachód i komunistyczny Wschód odzwierciedlał się w złudzeniach ówczesnej świadomości. Ludzie o przekonaniach lewicowych uważali marksizm za ostatnie słowo historii, a ZSRR i satelickie państwa socjalistyczne – za eksperyment cywilizacyjny, realizowany co prawda z oporem i trudnościami, niemniej jednak wytyczający właściwy kierunek emancypującej się ludzkości. Z kolei przeciwnicy tej utopii, których już wówczas nie dawało się określić wspólnym mianem prawicy (czy to oznacza, że ta strona sceny politycznej zdemontowała się i przedefiniowała szybciej niż lewica?), witali z nadzieją i entuzjazmem zachodnie społeczeństwa dobrobytu, samym swym istnieniem pieczętujące koniec wieku ideologii i agresji, i obiecywali obywatelom tych społeczeństw raj konsumpcyjny – coś w rodzaju beztroskiego Disneylandu dla dorosłych, uwolnionego od historii i polityki, sprawnie zarządzanego przez dobrze wyszkolonych technokratów (Galbraith, Brzeziński, a także – spojrzenie Bella).

Nietrudno rozpoznać w tych opozycyjnych stylach myślenia wspólne Heglowskie dziedzictwo – ideę ustania historii, zakończenia procesu przemian. Europejczyk pragnący w latach sześćdziesiątych doświadczać erupcji dziejów jechał do Afryki lub w rejon Dalekiego Wschodu, gdzie, w jego mniemaniu, cykl historyczny dopiero się rozpoczynał. Natomiast wschodnia ideologia komunizmu, podobnie jak zachodnia idea welfare society były wówczas różnymi imionami finału dziejów, zwieńczeniem pracy pokoleń. Francis Fukuyama, który w ostatniej dekadzie XX wieku wywołał wielką debatę odnowionym Heglowskim pomysłem końca historii, szedł w istocie (i być może w nieświadomości, co mu nie wystawia najlepszego świadectwa) po śladach poprzedników: Johna Kennetha Galbraitha, Daniela Bella, Zbigniewa Brzezińskiego i innych. Był tylko w bardziej komfortowej sytuacji niż oni – utopia komunizmu ze szlachetnej idei finalnej zmieniła się w złomowisko skorodowanych haseł, toteż mógł ogłosić bezapelacyjny triumf zachodnich wartości: demokracji, wolnego rynku i obfitych dóbr konsumpcyjnych.

Młodzieżowa rewolta roku 1968 także chciała ziścić marzenie o szczęśliwym końcu historii – sprawiedliwym społeczeństwie bez opresji i wolnej, twórczej jednostce. Wszakże przywódcy tego buntu rozumieli ideę finału inaczej niż przywódcy komunizmu lub prorocy społeczeństwa obfitości. To, co w spektakularnych wiecach studenckich, proklamacjach i akcjach ulicznych objawiało się jako konkurencyjna droga do ostatecznego celu, budziło zdumienie i oburzenie ówczesnych polityków czy ideologów, ponieważ (jak wspomniałam) kruszyło stabilność dobrze i trwale urządzonego przez nich świata. Destrukcji ulegał nie tylko polityczny ład, lecz także sankcjonujące go autorytety oraz pojęcia, idee lub ideologie opisujące rzeczywistość.

Młodzi Amerykanie, demonstrujący przeciw wojnie w Wietnamie, palili narodowe flagi – świętość starszych pokoleń – albo zmuszali władze do respektowania swoich rewolucyjnych racji, niekiedy stosując terror, jak choćby w przypadku napadu na sąd ze współudziałem Angeli Davis, czy też słynnego porwania Patrycji Hearst. Połączenie rewolucji i terroryzmu – lub nacjonalizmu i terroryzmu – stało się wszakże specjalnością głównie europejskich grup: włoskich Czerwonych Brygad oraz niemieckiej Frakcji Czerwonej Armii, a także irlandzkiej IRA czy baskijskich separatystów z ETA. Jakkolwiek terroryści na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych w sposób szokujący manifestowali swoją obecność w życiu społecznym, byli wówczas zjawiskiem wyjątkowym, o niedużym zasięgu. Powszechniejsze były inne sposoby demonstrowania buntu lub walki o realizację utopii sprawiedliwego społeczeństwa. Ich cechą szczególną było to, że uchylały się od wsparcia zinstytucjonalizowanych autorytetów rewolucji. Francuscy studenci, przeżywający okres rewolucyjnej gorączki, wzywali robotników do strajku generalnego, wierząc – jak Marks czy Lenin – w wyzwalającą moc proletariatu, lecz kompletnie ignorowali głos francuskiej partii komunistycznej, która nota bene zrazu przeciwstawiła się strajkowi. Występując przeciw zbrojnej interwencji państw bloku wschodniego w Czechosłowacji, młodzi goszyści manifestowali swoją niezależność od ideologicznego marksizmu–leninizmu z urzędowym stemplem Kremla, a także od wszelkich hierarchii czy autorytetów obowiązujących w międzynarodówce komunistycznej zarządzanej przez ZSRR.

Konstanty A. Jeleński, z ciekawością obserwujący wydarzenia paryskiego maja, zdumiony był ideową niezależnością i suwerennością przywódców rewolty. Pisał o tym z sympatią: „jasny, bezkompromisowy, orzeźwiający antystalinizm najbardziej bojowych studentów – Daniela Cohn-Bendita i jego «Ruchu 22 Marca» – ich odmowa przykładania dwóch miar do wypadków na Wschodzie i na Zachodzie, stanowiły skrajny kontrast z wygodnymi, eleganckimi zachodnimi fellow-traveller’ami, którzy przez tyle lat w swych pięknych domach, przy wytwornych obiadach tłumaczyli nam jak zbawienny jest «socjalizm» dla krajów wschodniej Europy. Jakiekolwiek by nie były skutki paryskiego maja 1968 roku, przywrócił on raz na zawsze słowom «socjalizm» czy «rewolucja» ich pierwotne znaczenie”7.

To ostatnie zdanie można odnieść także do polskich studentów, palących w marcu gazety i kategorycznie oddzielających idee marksizmu i socjalizmu od propagandy i kłamstw partyjnej „etatowej awangardy”. Nienawiść do ideologów, manipulujących opinią publiczną, szła w parze z niechęcią do ustabilizowanego świata „ojców i wujów”, którym zdawało się, że rozstrzygnęli już za następne pokolenia całą historię, i wskazywali młodym przygotowane dla nich miejsca w strukturze społecznej, wymagając w zamian szacunku dla siebie za tak ofiarnie wykonaną pracę dla przyszłości; był to na przykład powtarzający się zarzut w dyskusji w „Studencie”, o czym szczegółowo powiem w dalszej części książki. Zachowując wdzięczność dla rodziców, młodzi nie zamierzali jednak akceptować niezmiennego stanu rzeczy. W równym stopniu mierziła ich mieszczańska „mała stabilizacja”, co zadufana „etatowa awangarda”, w jaką przeobraziła się rządząca partia robotnicza. Ich wyobrażenia o świecie, ukształtowane przez Marksowską dialektykę, w której moc wyjaśniającą wierzyli, różniły się od oficjalnego marksizmu wiarą w demokrację bez partyjnych dogmatów i socjalizm bez obłudnych haseł.

Rok ’68 jest ciekawy nie tyle dla samej młodzieżowej rewolty, która wstrząsnęła całym globem, ile dla późniejszych przemian świadomości, obejmujących nie tylko to zbuntowane pokolenie, ale wywracających do góry nogami prawie cały politycznie zrównoważony świat oraz ugruntowane, zdawałoby się, postawy i wyobrażenia o rzeczywistości społecznej. W dziesięć lat po paryskim maju okazało się, że lewackie hasła rewolucji proletariackiej obróciły w proch ideę tej rewolucji, a z fanatyczną wiernością cytowane słowa Marksa, Lenina, Trockiego, Mao ostatecznie pogrzebały marksizm i komunizm. Piękni dwudziestoletni, orędujący za permanentną rewolucją i likwidacją „burżuazyjnych świń”, w dwie, trzy dekady później przeistoczyli się w zdeklarowanych pacyfistów, żarliwych obrońców praw człowieka, rzeczników dialogu i społecznego konsensu. Miłośnicy koktajli Mołotowa, angażując się, jak Joschka Fischer, w poważną politykę, przedłożyli nad te wybuchowe mieszanki swojej młodości stateczne koktajle dyplomatyczne. Zaś rozgorączkowani młodzieńcy, biegający z rozwianym włosem i czerwoną książeczką, pod koniec lat siedemdziesiątych sami już pisali całkiem inne książeczki – otwarcie przyznając się w nich do antymarksizmu i antykomunizmu. (Właściwie jedynym wciąż żywotnym – i złowrogim – zasiewem pod przyszłość okazał się tylko terroryzm).

Podobnie – poza terroryzmem – było w Polsce: zbuntowani studenci, protestujący w 1968 roku przeciw władzy socjalistycznej w imię swobód obywatelskich, lecz akceptujący marksizm i socjalizm jako wielkie wyzwanie i zobowiązanie historyczne, już w dziesięć lat później – jako przywódcy podziemnej opozycji demokratycznej – uznawali te idee za uzurpację umysłu i poszukiwali inspiracji ideowych gdzie indziej, często na antypodach – w narodowym solidaryzmie, konserwatyzmie, tradycjonalizmie lub wolnorynkowym liberalizmie. Tak oto marksizm uznawany za nieprzekraczalny horyzont epoki łamał się i otwierał na inne – niekoniecznie nowe – horyzonty.

Powszechne przemiany świadomości, rozciętej kryzysem idei i na nowo składanej, w sposób wręcz laboratoryjnie czysty dają się obserwować w biografiach liderów i bohaterów roku 1968 – dlatego, jak sądzę, pokolenie to wydaje się wciąż niezwykłe i wciąż budzi zainteresowanie. Dla generacji następnych wydaje się ono niczym wzorzec metra z Sèvres albo punkt „zero”, od którego zaczyna się odliczać wszelki nowy przyrost, zmiany lub odstępstwa. Eric Hobsbawm ma rację, pisząc: „Rewolta studencka z późnych lat sześćdziesiątych stanowiła ostatni wyczyn tradycyjnej światowej rewolucji. Była rewolucyjna zarówno w dawnym utopijnym sensie poszukiwania trwałego przewartościowania ideałów nowego i doskonałego społeczeństwa, jak i w sensie operacyjnym, zmierzania do tych celów przez uliczne działania i barykady, bomby i górskie zasadzki. Była globalna, nie tylko dlatego, że ideologia rewolucyjnej tradycji od 1789 roku do 1917 była uniwersalna i internacjonalistyczna […] – ale dlatego, że po raz pierwszy świat, a w każdym razie świat, w którym żyli studenccy ideologowie, był naprawdę globalny”8.

Symboliczna data 1968 oznacza zatem, z jednej strony, bardzo wyrazistą, wręcz demonstracyjną obecność takich stylów myślenia i mówienia o świecie, w których manifestują się najważniejsze idee i utopie epoki nowoczesnej, będącej – chcę to silnie podkreślić – wciąż jeszcze naszą epoką. Kwintesencją tych idei były wówczas, co podkreślałam, marksizm, socjalizm i komunizm przedstawiane jako awangarda dziejów. Z drugiej zaś strony rok 68 to symboliczny czas dekompozycji lub zmierzchu takich wyobrażeń o procesie historycznym. Tak jakby pojawiły się w całej jaskrawości tylko po to, by mocno zaświecić ostatni raz przed zgaśnięciem. Co po ich zgaśnięciu zostało? W napisanej w 1970 roku powieści Życie jest gdzie indziej Milan Kundera nie pozostawia żadnych złudzeń co do tego, że świat wrócił w stare ramy, z których na chwilę wypadł. Pisze:

„Studenci wyrywają kostki z bruku, przewracają samochody, stawiają barykady; ich wejście w świat jest piękne i hałaśliwe, oświetlone płomieniami i uczczone wybuchami bomb łzawiących. W o ile gorszej sytuacji był Rimbaud, który marzył o barykadach Komuny Paryskiej, a nigdy się na nie z Charleville nie dostał. Za to w roku 1968 tysiące Rimbaudów mają swoje własne barykady; stojąc za nimi, odmawiają zawarcia z dotychczasowymi posiadaczami świata jakiegokolwiek kompromisu. Emancypacja człowieka będzie całkowita albo jej nie będzie.

Ale kilometr stąd, na drugim brzegu Sekwany, dotychczasowi posiadacze świata dalej prowadzą swe życie i wrzawa Dzielnicy Łacińskiej dociera do nich jedynie jako coś, co dzieje się w oddali. Sen jest rzeczywistością, pisali studenci na murze, ale zdaje się, że prawda była po przeciwnej stronie: ta rzeczywistość (barykady, przewrócone drzewa, czerwone sztandary) była snem”9.

Czy na pewno tylko snem?

Spośród idei i wyobrażeń ożywiających studencką rewoltę na Zachodzie i na Wschodzie chcę szczególnie wyróżnić hasło awangardy, nieustającego przekraczania tego, co jest, zmiany, odnowy. Nie interesuje mnie historia tego pojęcia i jego bogatych użyć, dlatego daruję sobie trud omawiania jego zmieniających się znaczeń – zwłaszcza że literatura teoretyczna na ten temat jest olbrzymia. Ciekawi mnie natomiast – i teoretycznie, i historycznie – szczególny moment przesilenia idei awangardy, kiedy to dokonuje się wpierw – w latach sześćdziesiątych – wyniesienie tego pojęcia, a potem jego gwałtowna detronizacja i deprecjacja. Awangarda jest nieodłącznie związana z nowoczesnym wyobrażeniem historii, jest wręcz tego wyobrażenia kwintesencją. Toteż proponuję, by rozumieć ją w znaczeniu i kontekście szerszym od najczęściej stosowanego, ściśle estetycznego rozumienia. Kontekst, jaki oferuję w tej pracy, obejmuje:

1) działania polityczne – tu awangarda jest idealną permanentną rewolucją, która dokonuje się równocześnie w kilku wymiarach, oprócz polityki i historii także w sferze kultury i antropologii;

2) sztukę oraz wszelką działalność intelektualną, będącą z kolei permanentną rewolucją świadomości. Uważa się je za ważne instrumenty rozpoznawania świata i jego przemiany. Idea sztuki czy filozofii, wyprzedzającej swój czas i świadomość współczesnych i kreującej nowy obraz rzeczywistości, w roku 1968 istnieje w dość ścisłym związku ze znaną jedenastą tezą o Feuerbachu, w myśl której świat poznaje się po to, by go zmieniać;

3) artystów oraz myślicieli, którzy uważani są za przywódców duchowych, liderów politycznych, za prawodawców lub interpretatorów rzeczywistości historycznej;

4) historię ujętą w przejrzysty system zmian, w którym przeznaczeniem polityki i sztuki jest rozpoznawanie najwłaściwszej drogi do ostatecznego celu, a rolą intelektualistów jest uzasadnianie prawomocności lub słuszności owego rozpoznania.

Wyróżniając te cztery kręgi problemów, cztery konteksty, w jakich pojawiała się awangarda, kierowałam się lekturą książek i manifestów pisanych przez polskich autorów: poetów, krytyków literackich lub publicystów politycznych reprezentujących pokolenie ’68. Lecz racje, idee, oceny rzeczywistości lub propozycje zmian konfrontowałam teraz, po latach, zarówno z klimatem intelektualnym, z jakiego wyrastały ówczesne manifesty, diagnozy lub prognozy, jak i z obecnymi stylami myślenia, nacechowanymi krytycznym, lub wręcz likwidatorskim stosunkiem do nowoczesności i awangardy.

Dziś konstatujemy, że rozpadły się bądź rozpadają na naszych oczach dawne postaci ideologii oraz monistyczne systemy naukowe czy filozoficzne, będące do niedawna fundamentem naszych wyobrażeń o świecie. Upadek marksizmu i komunizmu był najbardziej spektakularny i dlatego wydaje się bardziej oczywisty. Nie sądzę jednak, aby świadectwem żywotności myśli liberalnej i dowodem jej historycznej wyższości nad marksizmem były głośne książki Paula Kennedy’ego, Samuela Huntingtona czy Francisa Fukuyamy. Wywodzą się one z tego samego źródła intelektualnego, co marksizm: z totalnej, systemowej filozofii oświecenia, z wielkiej narracji heglizmu, i świecą dziś światłem odbitym, owszem, dość mocnym – ale czyż nie dlatego, że nie ma na razie innego światła, nowej idei scalającej, ku której – paradoksalnie? – zwracają się intelektualiści, choć zarazem w jej pojawienie się już nie wierzą?

Wielu współczesnych myślicieli z ulgą przyjmujących, jak Jean-François Lyotard, upadek wielkich narracji, głosi przecież nadzieję, że nigdy już nie pojawią się żadne idee scalające czy esencje tłumaczące wszystko. Czy to możliwe? Póki co, wydaje się, że bardziej niż wiara w wyzwolenie od filozofii „esencjalnych”, intelektualistów ożywia wciąż tęsknota do nich i odczuwają jako nieznośne życie bez kierunku, w rupieciarni zdemontowanych pojęć. Pozbywając się wielkich narracji i ich wielkich złudzeń, powiadają, odżegnano się nie tylko od dogmatycznej wiary w linearnie uporządkowane dzieje, zakończone szczęśliwym finałem. W tym nie byłoby nic złego, ale wraz z tą iluzją zatracono coś bardziej cennego, coś, ku czemu kieruje się teraz nasza nostalgia – jest to zainteresowanie historycznością życia, odwiecznym continuum, które posiada nie tylko rozciągniętą w czasie chronologię, ożywiającą fabuły, lecz przede wszystkim głębię.

Kryzys wielkiej narracji uwolnił nas, siłą rzeczy, od fetyszu awangardy, która sens i rangę zawdzięczała oświeceniowemu projektowi historii oraz Heglowskiej fenomenologii, zmierzającej do wielkiego finału. Wraz z dewaluacją awangardy straciła także na wartości wyjątkowa rola artystów oraz intelektualistów, uważanych za przewodników i tłumaczy rzeczywistości. Rezultatem tej deprecjacji okazał się poważny kryzys autorytetów oraz kryzys samej rzeczywistości, która wskutek rozproszenia na wiele nietrwałych obrazów, wrażeń, funkcji, interpretacji zaczęła unieważniać swój stan skupienia – dostępną zmysłom materialność, fizyczną obecność – i „odrzeczywistniać się” przy wydatnej pomocy nowych, elektronicznych technik komunikowania się.

Wysiłek intelektualny zmierzający do uchwycenia tych przemian jest na razie mało pocieszający, gdyż diagnozuje jedynie powszechną niemożność, nieużyteczność, lub wręcz niebezpieczeństwo scalania świata w jednej opowieści, uznawanej za źródło fanatyzmu, przymusu i opresji. Wszakże wbrew tym diagnozom takie opowieści wciąż powstają – dowodem ich żywotności są, wspomniane już tu, głośne w świecie książki Francisa Fukuyamy czy Samuela Huntingtona – prace par excellence historiozoficzne w klasycznym, dziewiętnastowiecznym sensie. Wielkimi narracjami są właściwie wszystkie pojawiające się współcześnie (po upadku komunizmu) dychotomiczne obrazy świata, ujęte w takich globalizujących pojęciach, jak the West and the Rest (Kishore Mahbubani), „wyklęty lud ziemi” Południa przeciwstawiony bogatym społeczeństwom Północy (Frantz Fanon) czy „Dżihad kontra McŚwiat” (Benjamin R. Barber). To ostatnie przeciwstawienie jest ciekawe, gdyż dychotomię przestrzenną, geograficzną i ekonomiczną przenosi do wnętrza każdej kultury, a także w życie każdej jednostki, wewnętrznie rozszczepionej między tendencje ujednolicające oraz indywidualizujące, między zjawiska homeostazy w popkulturze, międzynarodowych korporacjach, globalnym rynku finansowym czy społeczeństwie sieciowym z jednej strony, a z drugiej – rozpraszające siły „dżihadu”, broniące niepowtarzalnej tradycji lokalnej, lokalnych autorytetów, tożsamości plemiennej i religijnej. Pierwsza z tych tendencji umożliwia jednostkom (przynajmniej w teorii) swobodne poruszanie się w przestrzeni prawie bez granic, druga – przeciwnie – narzuca im przywiązanie i zobowiązanie. Nietrudno zauważyć, że jest to obraz rzeczywistości wydrążonej w środku, mającej tylko obrzeża, bieguny, pomiędzy którymi – właśnie z powodu owego wydrążonego środka – niemożliwa staje się, jak dotąd, jakakolwiek przekonująca mediacja, zdolna wytworzyć sens. A przecież jak długo będzie ludzi uwierała świadomość owej ziejącej pustki, tak długo będzie żyła nadzieja na jej zapełnienie i z otuchą będzie witana każda opowieść scalająca to, co się rozsypało, i przerzucająca most nad przepaścią pomiędzy biegunami przeciwieństw.

Nie jest moim celem szczegółowy opis tych doniosłych przemian współczesnej kultury ani ich wartościowanie. Jeśli przypominam o nich, to jedynie dlatego, aby zakreślić możliwie najszerszy horyzont problemów, w jakim pojawiać się już dziś musi zjawisko lokalne, którego początek symbolizuje data i miejsce: marzec 1968, PRL.

Choć doświadczenie polskich studentów, demonstrujących wówczas przeciw władzy, nie jest tożsame z doświadczeniem ich rówieśników na Zachodzie, to błędem byłoby mówić o jego fundamentalnej odmienności. Najważniejszym momentem jednoczącym pokolenie całego globu jest przejście przez rozstęp czasu od nowoczesności do ponowoczesności, lub też – inaczej mówiąc – od stanu skupienia wyobrażeń o coraz doskonalszym świecie do stanu ich rozpraszania się, erozji, zanikania. Tego, rzecz jasna, nie da się zauważyć w marcu czy w maju, ale z perspektywy lat, gdy blakną barwy lokalnego czasu, stają się bardziej widoczne jego wspólne ramy. I te właśnie wspólne ramy historii mając na widoku, chciałabym opisać szczególną polską odmianę przygody z historią.

Chciałabym widzieć symboliczną datę 1968, obejmującą w istocie dziesięciolecia, raczej jako moment przejścia, dekonstrukcji i transformacji niż jako punkt zwrotny, radykalne cięcie w historii. Właściwie rok 1968 wciąż trwa, żyjemy bowiem w świecie będącym konsekwencją zainicjowanych wówczas przemian świadomości. Te zaś, jakkolwiek wydawały się wielu trzęsieniem ziemi, nie są bynajmniej absolutną nowością, zapowiedzią początku, lecz kolejnym przetasowaniem znanych idei, reinterpretacją i dekonstrukcją oświecenia, powrotem i przemyśleniem argumentacji jego krytyków. Impulsy rewizjonistyczne i krytyczne, które na Zachodzie pojawiły się niedługo po tym, jak opadła fala buntów młodzieżowych, w Polsce pełniej zaczęły się ujawniać dopiero po upadku PRL-u, na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. I trwają do dziś.

Aby ujawnić jednoczesną obecność dwu różnych perspektyw – wiarę w kreacyjną siłę awangardy i nowoczesności oraz kryzys tej wiary – należy, jak sądzę, na tyle, na ile jest to możliwe, odsłonić i zderzyć ze sobą różne punkty widzenia, z jakich patrzą uczestnicy wydarzeń 1968 roku oraz zdystansowany obserwator. Należy wskazać różne źródła ich wiedzy, ujawnić rozbieżne interesy ich opowieści i odmienne cele poznawcze. Przede wszystkim jednak trzeba zacząć od przypomnienia, w jaki sposób buntownicy roku 68 wytwarzali wokół siebie rzeczywistość, „swój czas”, „swoją epokę”, w jaki sposób opowiadali sobie ten swój świat, jakie stawiali mu pytania i jakich udzielali odpowiedzi. Ten, kto o nich pisze, staje się nolens volens związany ich opowieścią. Nie znaczy to, że aby pozostać jej wiernym, musi być jej zakładnikiem. Przeciwnie – musi uwolnić się od niej na tyle, aby móc wskazać jej ograniczenia, mylące tropy, ale także to, co sam dziedziczy po opowieści poprzedników jako pewną, trwalszą niż emocje, skazę świadomości, jako pytania i problemy ważne dla niego i dla jego czasu.

O dylematach i trudnych wyborach tych, którzy pragną uchwycić niepowtarzalny klimat zdarzeń, a zarazem zachować wobec nich dystans umożliwiający poznanie, trafnie pisze Bronisław Baczko: „Nie można zarazem wsiąść do pędzącego pociągu i pozostać na peronie, analizować semafory, opisywać lokomotywę i, co najwyżej, bardzo dyskretnie, pomachiwać chusteczką, życząc pasażerom szczęśliwej podróży”10.

To prawda: ten, kto patrzy z peronu, widzi inaczej niż ten, który siedzi w środku rozpędzającego się pociągu. Ale porównanie tych punktów widzenia może być ciekawe i pouczające! Dlatego warto zachować obie perspektywy: spojrzenie z mojego peronu oraz ich, pokolenia ’68, widoki z pociągu. Właściwie jest jeszcze trzecia perspektywa, bo ich punkt widzenia także przemieszcza się z czasem. Gdy po latach zaczynają opowiadać nieco inną opowieść o wydarzeniach wcześniej przeżywanych, to tak, jakby sami już stali na peronie i obserwowali pociąg uwożący ich rewolucyjną młodość.

Stanisław Barańczak, wspominając swój głośny manifest Nieufni i zadufani, mówi z dystansem, że pisał go młodzieniec z sieczką pojęć w głowie. A reprezentanci francuskiej generacji ’68, Jean-Louis Missika i Dominique Wolton, w rozmowie ze swym byłym wrogiem politycznym, a późniejszym autorytetem, Raymondem Aronem, spowiadają się ze swojej młodzieńczej fascynacji marksizmem i deterministyczną wizją historii. Mówią: „Bez wątpienia łatwiej było znieść okropności pierwszej połowy XX-tego wieku, wojny i rewolucje, znajdując oparcie w koherentnym systemie wyjaśniania historii. Czyżby bowiem historia miała być absurdalna? Trzeba było odnaleźć w niej sens, ukryty pod pozorami absurdu”11. Lecz właśnie ów odnaleziony sens szybko okazał się okrutną iluzją. „Marks to GUŁag” – demaskował swoje złudzenia uwiedziony marksizmem André Glucksmann (Kucharka i ludojad – tyt. oryg. La Cuisinière et le Mangeur d’Hommes). Inny uwiedziony, Bernard-Henri Lévy, konstatował, że marksistowska obietnica ładu okazała się tylko ładem nagiej siły (Barbarzyństwo o ludzkim obliczu – tyt. oryg. La Barbarie à visage humain).

Ta przeobrażająca się opowieść pokolenia ’68 o sobie jest ciekawsza od samych wydarzeń, skądinąd dokładnie już znanych – i to ona będzie jednym z głównych tematów tej książki. Wprowadzając dwie perspektywy: uczestników i obserwatorów, chciałabym przedstawić wiedzę i świadomość w ruchu, niekompletną, nieciągłą, w uścisku z duchem czasu, stale w okowach fałszywej świadomości, będącej złudzeniem perspektywy: okien pędzącego pociągu lub peronu – kawałka stabilnego gruntu pod nogami.

Przypomnę banalne spostrzeżenie, że aby zinterpretować, uczynić znaczącymi zdarzenia, w których uczestniczymy, które poruszają nasze umysły i emocje, musimy je wpierw wyodrębnić ze strumienia życia i „sfabularyzować”, uczynić przedmiotem opowieści. Fabuła jest żywiołem wszechobecnym, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Używają jej powieściopisarze w stopniu niewiele większym niż intelektualiści, uczeni, ideolodzy, politycy, a także rzesze zwykłych „zjadaczy kartofli” – wszyscy bowiem, aby zrozumieć i wyjaśnić to, co się z ich życiem dzieje lub co się wydarza wokół nich, korzystają ze znanych i dobrze oswojonych struktur narracyjnych.

Cała nasza egzystencja, nasza historia, jak powiedział niegdyś francuski badacz, Paul Veyne, to ogromne pole potencjalnych intryg fabularnych^12. Ład opowieści pomaga porządkować rwący strumień zdarzeń, potwierdza sens naszych wyborów życiowych i zaangażowania. Ideologie czy hasła polityczne także niewiele znaczą, dopóki nie wzmocni ich autorytet opowieści. Słowa Marksa czy Lenina porywały nie dlatego, że były „prawdziwe”, że potwierdzały je fakty historyczne – nie, porywająca była tylko optymistyczna opowieść o historii oswojonej i kontrolowanej, jaką obaj opowiadali.

Fascynująca przygoda ludzi, którzy zmieniają rzeczywistość na miarę swej wiedzy o niej, a wiedzę tę powierzają wyobrażeniom przejmującym nad nimi władzę, to zjawisko od dawna znane i wielokrotnie w dziewiętnastym i dwudziestym wieku opisywane jako reifikacja, alienacja, ideologia lub fałszywa świadomość. Te pojęcia – szczególnie ideologia i fałszywa świadomość – są także ważnymi bohaterami tej książki. Mają one, jak wiadomo, rodowód marksistowski i przez długi czas z tym nurtem myślenia je wiązano, między innymi dzięki fundamentalnej pracy György Lukácsa Historia i świadomość klasowa, w której ideologia została przedstawiona jako istotny problem europejskiej Bewusstseinsphilosophie.

To Karol Marks odkrył, że nie istnieje czysta świadomość, a wszelkie konstrukcje intelektualne, zmieniające się w toku dziejów, uwarunkowane są interesem społecznym i bytowym klasy panującej lub tej, która dąży do zdobycia władzy. Tę relację między bytem a świadomością nazwał ideologią. Engels pojęcie to skorelował z „fałszywą świadomością”. Pisał: „Ideologia jest procesem dokonywanym przez tak zwanego myśliciela wprawdzie ze świadomością, ale ze świadomością fałszywą. Właściwe siły napędowe, które nim kierują, pozostają mu nieznane; inaczej przecież nie byłby to proces ideologiczny”13.

W ujęciu marksistów ideologia nie oznaczała świadomego kłamstwa, lecz nieuchronną deformację poznania i wiedzy, klasowe uwikłanie poznającego podmiotu. Z jednym, powszechnie znanym, zastrzeżeniem: że uwikłanie owo kończy się w momencie społecznej emancypacji proletariatu. Ale w tym momencie kończy się także historia, według Marksa i jego uczniów. Krytycznych, demistyfikujących analiz tak zwanej „nadbudowy” klas panujących (świadomości społecznej, wiedzy teoretycznej i w ogóle całej kultury), połączonych z utopią wyzwolenia klasy robotniczej i całej ludzkości, używano przez wiele dziesięcioleci jako oręża politycznego w walce o sprawiedliwość społeczną. Ideologia stała się wówczas jednym ze sposobów dezawuowania politycznych rywali, wydobywaniem na jaw ich „fałszywej świadomości”, chroniącej najczęściej ich stan posiadania i władzę.

Ale to się zaczęło zmieniać za sprawą wielkich socjologów ubiegłego wieku: Emila Durkheima, Marcela Maussa, Claude’a Lévi-Straussa, a przede wszystkim Maxa Webera i Karla Mannheima. Dwaj ostatni uznali, że problem ideologii jest powszechny i dotyczy wszelkiej intelektualnej aktywności. Ludzie bowiem, jak zauważył Max Weber, zwykle odnoszą swoje zachowania do pewnych, zmieniających się wraz z czasem, wspólnie wypracowanych kodów: wyobrażeń i symboli, które „absolutyzują” sens ich rzeczywistości i mają dla nich znaczenie, albowiem za ich pośrednictwem wyrażają swoje potrzeby, nadzieje czy lęki. Naturalnie takie ujęcie ideologiczności, oznaczające powiązania między sytuacją społeczną, historyczną a zbiorowymi wyobrażeniami o świecie, nie jest w żadnej mierze deprecjonujące, tak pojęta „fałszywa świadomość” oznacza po prostu sens ujęty w sieć relacji społecznych, perspektywiczność myślenia. Aktywność intelektualna nie odbywa się przecież w próżni, jest zakorzeniona w miejscu i czasie – i to jej zakorzenienie, uwarunkowanie wyraża się jako ideologiczność. Karl Mannheim uważał, że socjolog badający przemiany wiedzy czy wyobrażeń społecznych, jeśli nie ma uprzedzeń, może zobaczyć w zmieniających się ideologiach „nie kończący się strumień ciągle przekształcającego się życia”14. Jest to także mój cel.

Zachowując zatem pamięć o Marksowskim rodowodzie pojęć ideologii czy fałszywej świadomości, używać ich będę jako narzędzi krytyki marksizmu. Wszak jest on tylko jednym z wielu sposobów opisywania świata, jedną z wielu propozycji sensu, i tak jak inne ideologie, podlega dekonstrukcji – a zachęca do niej własnymi, powszechnie znanymi słowami: „byt określa świadomość”. Marksizm w tej książce to kulisy, które na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zaczęły się rozsuwać i stopniowo ujawniać wielkie „zaplecze”, maszynerię sceny intelektualnej, jaką dla tego projektu historii było oświecenie i nowoczesność.

Ideologia marksizmu, która w latach sześćdziesiątych wydawała się lewicującym zachodnim intelektualistom i buntownikom roku 1968 nieprzekraczalnym horyzontem czasu, praktykującym ją społeczeństwom Europy Wschodniej objawiała się jako jałowy ruch myśli i martwy sezon w dziejach. Tutaj nieprzekraczalny horyzont komunizmu miał inny ciężar egzystencjalny niż na przykład we Francji. Głód intelektualny francuskiej lewicy łatwo było zaspokoić (oszukać?) czarująco przyrządzoną Sartre’owską mieszanką egzystencjalizmu, humanizmu i komunizmu, serwowaną w „Les Temps modernes”. W PRL-u komunizm zwykle nie był tak bogato garnirowany, a nad posilającymi się nim czuwali milicjanci, pałkami przywołujący do porządku każdego, kto wybrzydzał lub marnował swój przydział strawy. Tę uboższą niż w „Les Temps modernes” własną garkuchnię, dozorowaną przez partyjnych ideologów i milicjantów, Polacy nazywali za Stefanem Kisielewskim „dyktaturą ciemniaków”. Wyrażali w ten sposób przygnębiające poczucie dziejowej niesprawiedliwości i beznadziejności, przymus godzenia się z upokarzającym statusem przegranych w historii, z dotkliwą prawdą, że z pojałtańskiej rzeczywistości nie ma wyjścia, bo nikt już nie zechce umierać za Gdańsk, skoro w Jałcie problem Gdańska został raz na zawsze tak pomyślnie dla Polaków rozwiązany.

Pojęcie „historii” odnosi się, jak wiadomo, do dwu różnych, nie dających się zestroić rzeczywistości. Jest to bogactwo form i treści życia, niemożliwa do uchwycenia w słowach jego płynność, różnorodność, dowolność. Na ten w istocie swej niewyrażalny fenomen egzystencjalny nasz umysł narzuca sieć konceptualizacji, bo tylko w taki niepełny i wiecznie niezadowalający sposób możemy zrozumieć, uporządkować i utrwalić jakiś ważny dla nas obszar wspólnego doświadczenia. Wacław Berent, adept filozofii życia, który dość uważnie badał wzajemne relacje obu tych rzeczywistości w „opowieściach biograficznych”, określił je jako „bios” i „logos” historii. Otóż w momentach zmierzchu, kryzysu ujawniają one swoją równoczesną, wręcz demonstracyjną obecność i niewspółmierność. Być może objawiają nam się wówczas jako niezwykle wyraziste i manifestacyjnie wręcz obce właśnie dlatego, że w ich niespodziewanie odsłoniętej, demonstracyjnie jawnej obecności dostrzegamy przede wszystkim ich wzajemną nieprzenikalność.

Wydaje mi się, że kiedy opadła rewolucyjna gorączka roku 1968, Europa nowoczesna, a w kilkanaście lat później Polska – będąca zarazem spreparowaną, ideologiczną nowoczesnością PRL-u oraz inteligencką tęsknotą do „autentycznej” europejskiej nowoczesności – pękły od środka i rozpadły się na niewspółmierne i nieprzenikalne sfery egzystencji i znaczeń, rozdzieliły się na nieokiełznany, chaotyczny, stale dziejący się „bios”, apelujący o nazwę, definicję, oraz na martwe już, niezdolne absorbować nowych treści nazwy i definicje, na „logos” zużyty i nieprzydatny. Czy to jest stan kryzysowy?

Wbrew powszechnym i zbanalizowanym już narzekaniom na kryzys wartości, zmierzch idei i tym podobne, wcale nie jest łatwo takie przekonanie umotywować. Wciąż jeszcze uznaje się nasze czasy za nowoczesne (nawet jeśli dodaje się im przedrostek „post-”), a te żywią się nieustannym obumieraniem i nieustannym odradzaniem się – ów wcześniej niespotykany w historii, nieustający zabieg odmładzający wpisany jest w założycielski projekt epoki proklamującej wieczną zmianę i nowość. Nie wystarczy zatem użyć magicznego słowa „kryzys” – książka Jerzego Jedlickiego Świat zwyrodniały jasno dowodzi, że gdyby wierzyć temu, co się myśli i pisze, Anglia, pierwsze nowoczesne państwo, nękana byłaby tą chorobą nieprzerwanie od ponad dwóch stuleci, w czasie których zbudowała swoją imperialną potęgę. Trzeba więc pytać o wyjątkowy charakter obecnego kryzysu, o to, czy jest tylko kolejnym momentem przejścia w inny stan skupienia treści, idei, form życia i myślenia (tak sądzą obrońcy projektu nowoczesności, między innymi Jürgen Habermas, podkreślający jego niewyczerpane jeszcze zasoby inspiracji), czy też rzeczywiście aktem ostatnim umierającej epoki, grudą ziemi na jej trumnę (jak z kolei sądzi jeden z jej likwidatorów, Jean-François Lyotard).

Ważne wydaje się zbadanie wzajemnych relacji nowoczesności z owym przedrostkiem „post-”, który od wielu już lat odbiera jej spokój i pewność siebie. Można metaforycznie powiedzieć, że chodzi o postawienie naprzeciw siebie dwu rywalizujących dziś „logosów” nowoczesności: tego, który uformował się na początku z jej mitów założycielskich, z fanatycznej wiary w piękny finał historii i entuzjastycznej pracy dla przybliżenia tego upragnionego celu, i tego, który żywi się fałszywą świadomością ojców założycieli, żeruje na upadłych lub wynaturzonych wiarach i ciągle wygrzebuje z ziemi zatrute ziarna rzucone przez pierwszych siewców. Ten logos funduje epoce zawstydzające i trudne do odparcia prawdy likwidatorskie. Jest on w tej chwili zwycięski, ale przecież nie można wykluczyć, że za jakiś czas będzie także opisywany z dystansu jako kolejna manifestacja fałszywej świadomości dzisiejszych „likwidatorów”.

1968 – ów dziwny rok w historii Zachodu i Polski, nie będącej wówczas jego częścią – jest, jak będę starała się pokazać, dramatycznym momentem, kiedy to piękna i pewna siebie epoka nowoczesna, patrząc na swoje odbicie w lustrze przepływających zdarzeń, chyba po raz pierwszy przyznała, że głęboko wyżłobionych rys i pęknięć na jej obliczu nie usunie już żaden ideologiczny lifting, że pozostaną one na zawsze osobliwością jej wizerunku. Zdumiewa wszakże to, że po katastrofach XX wieku, po dwóch wojnach światowych i rewolucjach, ogarniających Europę i cały glob, po milionach ofiar złożonych w imię postępu ludzkości to właśnie ’68 – w relacji do tamtych wielkich wstrząsów czas w Europie raczej spokojny, kolejny rok solidnej, mimo młodzieżowej rewolty i rodzącego się nowego terroryzmu, stabilizacji politycznej, konsumowania nadwyżek gospodarczej prosperity – w odczuciu wielu współczesnych myślicieli wydaje się początkiem ostatniego aktu nowoczesności, grudą ziemi na jej grób. Przy tym zdumiewającym paradoksie także chciałabym się w tej książce przez chwilę zatrzymać.

Wydaje się, że po roku 68 zaczęły się kumulować i nawarstwiać na bieżące wydarzenia wszystkie uboczne skutki postępu, wypierane wcześniej ze zbiorowej świadomości lub sublimowane w specjalnych, dobrze nam znanych słowach, takich jak „wypaczenia”, „wynaturzenia”, „ślepy tor”, które broniły bezgrzeszności idealnego projektu przed nadużyciami omylnych i grzesznych jego wykonawców. Z kolei znaczącym słowem czasów ponowoczesnych stało się „odczarowanie”, powtórzone zresztą za ojcami założycielami nowoczesności, lecz tym razem wymierzone w samo jej serce, w jej niezachwianą wiarę w dokonujący się postęp cywilizacyjny i powszechną emancypację. To słowo oznacza wyzbywanie się wiary, iluzji oraz rewizje i obrachunki myślicieli Zachodu z ich własną tradycją. Oznacza także ataki dokonywane z perspektywy innych kultur, dla których uniwersalistyczne idee Zachodu oznaczały tylko imperialną dominację i przemoc (por. Edward Said, Orientalizm; Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi).

Chcę zachować w tej książce obie perspektywy widzenia: wiarę i deziluzję, albowiem obie są dziś obecne w dyskusjach o nowoczesności. Ich wyrazista obecność w dzisiejszych debatach jest być może także jednym z dowodów na to, że na naszych oczach coś się nieodwołalnie kończy i coś zaczyna. Może to jest właśnie jeden z tych dogodnych dla badacza momentów, kiedy może on, korzystając z istotnych doświadczeń własnego czasu, spojrzeć wstecz ku jego bliższej i dalszej genezie, odtworzyć architekturę pojęć, idei, wartości, wzorców życia i społecznej aktywności, wśród których wzrastał, i pokazać, jak budowla wzniesiona według tego projektu stopniowo przebudowywała się, w niektórych miejscach rozpadała i popadała w ruinę, w innych odkrywała i realizowała to, czego budowniczy w projekcie nie zauważył lub pominął jako zbyt ekstrawaganckie lub niemożliwe do spełnienia.

Niech mi wolno będzie w takim razie wspomnieć o moim miejscu w narracji, jaką chcę tu zaproponować. Jestem młodsza od animatorów i ideologów roku 1968. Nie byłam wówczas studentką, ani nawet licealistką, więc ów burzliwy „czas wydarzeń i wypadków” nie należał do mnie w tym sensie, że nie brałam w nim udziału. Na tyle jednak był to czas dla mnie ważny i świadomie przeżyty, że mogę mówić: w jakiejś mierze ukształtował i mnie. Ale właśnie tylko w jakiejś mierze. Gdy pod koniec lat siedemdziesiątych i później miałam okazję stykać się z przedstawicielami tej generacji w środowiskach podziemnej kultury niezależnej czy politycznej opozycji, wówczas doświadczałam – obok tego, co nas łączyło – dość radykalnej własnej odmienności.

Była ona, jak sądzę, rezultatem mojej młodszości właśnie i tego, że poza legendą wspaniałego roku 68 kształtowały mnie także inne wzorce i wartości. To one sprawiły, że względnie szybko i łatwo uległam klimatom odczarowania, deziluzji, likwidatorskim tendencjom ponowoczesnego myślenia. Już wcześniej bowiem i w sposób niejako naturalny, jeszcze nie poddany intelektualnemu przetworzeniu, były to po prostu moje klimaty. Właściwie potwierdzam tylko od dawna znane spostrzeżenie Goethego z Dichtung und Wahrheit, że wystarczy urodzić się o dziesięć lat wcześniej lub później, aby być kimś zupełnie innym duchowo. Ta inność wszakże, jak wspomniałam, nie likwiduje tego, co wspólne lub podobne. Toteż mam nadzieję, że zachowując odmienność i dystans, mogę z pożytkiem pokusić się o inne niż dotychczas spojrzenie na intelektualną przygodę pokolenia ’68, dramatyczne zderzenie młodych ludzi z ich czasem, z ideami wylansowanymi przez projektodawców nowoczesności lub awangardy (w podwójnym, estetycznym i politycznym sensie).

Proponuję narrację będącą w jakiejś mierze opowieścią biograficzną, poszukiwaniem momentów stycznych biosu i logosu historii, zbliżaniem lub oddalaniem horyzontów ich i mojej świadomości – w toku zamierających lub gwałtownie wzbierających dziejów w końcówce XX wieku, w toku rozpadającej się starej opowieści o świecie. Nie ukrywam, że najbardziej zajmuje mnie to, co amerykańscy socjologowie Peter L. Berger i Thomas Luckmann nazwali ładnie „analizą społecznego tworzenia rzeczywistości”15. Pragnę opisać sposoby, w jakie wytwarzali swój świat polscy poeci, artyści, politycy i publicyści, zbiorczo określeni jako „pokolenie ’68”. Właśnie to – nie sam wypreparowany projekt czy wizję kultury, ale proces powstawania, wytwarzania tego projektu, będący w istocie poznawaniem uwarunkowań własnego myślenia i działania: tych zewnętrznych, politycznych lub będących dziedzictwem tradycji kulturalnej, oraz tych wewnętrznych, płynących z ograniczeń „ja” i dających impuls samopoznaniu i autoekspresji.

Przypadek sprawił, że prawie równocześnie obejrzałam dwa odmienne filmy, w których opowiada się kawałki zbiorowego życiorysu pokolenia roku 1968. Jeden, Aktorzy prowincjonalni Agnieszki Holland, powtórzony w telewizji, powstał w Polsce pod koniec lat siedemdziesiątych, a więc przeszło dziesięć lat po wydarzeniach marcowych. Choć o tym się w filmie nie mówi, domyślamy się, że bohaterowie byli świadkami lub uczestnikami tych wydarzeń, noszą w sobie jeszcze żarliwość tamtego buntu, ale są już przegrani, zmęczeni klęską, obezwładnieni beznadziejną codziennością. Obejrzany po raz kolejny, w ćwierć wieku od powstania, w wolnym już kraju, obraz Holland wydał mi się bardziej przygnębiający i ponury niż w naprawdę ponurym i przygnębiającym czasie ekranowego debiutu, kiedy widziałam go po raz pierwszy. Uderzyła mnie stężona bezsilność młodych ludzi, których wściekłość i bunt wydawały się daremnym zużyciem energii, niszczyły spontaniczne życie, wypalały dusze, lecz nie naruszały bezlitosnego systemu o bezterminowym trwaniu. Oglądając teraz, z dystansu, Aktorów prowincjonalnych, widziałam emocje w stanie wrzenia, tłumione, jak w gotującym się kotle, ciężką pokrywą, ale pokrywa już podryguje, unosi się i zaraz wyleci w powietrze pod ciśnieniem tego, co w środku. I rzeczywiście – przyszedł sierpień roku 1980, pozwalając zaczerpnąć tchu i dać ujście emocjom.

Drugi film, Marzyciele Bernardo Bertolucciego, został zrealizowany w roku 2003, a więc trzydzieści pięć lat po majowej rewolcie paryskich studentów, stanowiącej tło przedstawianych zdarzeń. Tytułowi „marzyciele” to młodzi ludzie pragnący żyć według własnego projektu. Wszakże projekt ów rysuje im się dość mgliście – chodzi mniej więcej o wolność, o prawo do nieskrępowanego wyboru form życiowej ekspresji. Wbrew pięknej legendzie o rozpolitykowanym paryskim maju, miesiącu studenckich barykad, koktajli Mołotowa i haseł permanentnej rewolucji, film Bertolucciego pokazuje, że będący zarzewiem rewolty bunt przeciw tłumieniu spontanicznego życia i zaangażowania rodzi się nie z powodów politycznych, lecz tkwi w kulturze i obyczajach. Skrępowane formy ekspresji życiowej, które męczą bohaterów Marzycieli, to przede wszystkim stłumiony zakazami obyczajowymi, niedozwolony seks – żeby nie dopuścić się kazirodztwa, rodzeństwo wciąga w ekscytującą grę erotyczną naiwnego Amerykanina. Ten girardowski trójkąt staje się pretekstem do opowieści o dorastaniu i pozbawianiu się niewinności: o utracie dziewictwa oraz o burzeniu złudzeń o lepszym świecie i wyzwolonym życiu.

Ostatnia scena, w której młodzi marzyciele wybiegają z dostatniego mieszczańskiego domu, by przyłączyć się do demonstracji i ulicznej bitwy z policją, spuentowana jest popularną piosenką Edith Piaf – pieśniarki będącej wzorcowym wcieleniem inności, ale oswojonej przez masowe media, uznanej przez nie za esencję mieszczańskiej francuskości. Jakby Bertolucci chciał powiedzieć, że w istocie tylko pojedynczy, wrażliwi ludzie tracą swoje bezgrzeszne lata i z czasem spijają gorycz samowiedzy i deziluzji, natomiast społeczeństwa zawsze wszystko zostawiają „po staremu”, najbardziej bulwersujące nowości wchłaniają, łagodzą i oswajają w znanych i szeroko akceptowanych formach, zbiorowym wysiłkiem starają się przytrzymywać pokrywę na kotle, w którym stale wrze.

Dzieła, tak od siebie odległe w czasie i różne nie tylko stylistycznie, ale i światopoglądowo, mają jednak ze sobą coś wspólnego. Odsłaniają nienawiść młodych zrewoltowanych studentów roku 68 do zastanego systemu. Ów system należy rozumieć totalnie: nie tylko jako ustrój polityczny i pewną okrzepłą strukturę społeczną, ale również jako wzorce życia i zawodowej kariery, powszechnie akceptowane wartości i skonwencjonalizowane relacje międzyludzkie. Jak bardzo musiały wydawać się obłudne i nieprzystające do sposobów odczuwania ówczesnych dwudziestolatków, skoro głośno i dobitnie wyrażali pogląd, że nie należy wierzyć ludziom po trzydziestce. Jak bardzo świat ich rodziców musiał być im nienawistny, skoro zeń uciekali, a w niejednym filmie z tamtego czasu spełniali swe groźne pragnienia, aby podpalić go lub wysadzić w powietrze. Potem zresztą robili to naprawdę, angażując się w ruchy terrorystyczne lat siedemdziesiątych.

Jest tajemnicą czasu, dlaczego nagle w 1968 roku te okrzepłe, zdawałoby się, struktury społeczne, wzorce życia i mieszczańskich karier, niewiele tylko nadszarpnięte przez wielkie wojny i rewolucje XX wieku, nagle zostały poddane tak totalnej i równoczesnej krytyce na „zgniłym Zachodzie”, przeżywającym po wojnie wielki boom gospodarczy, oraz w postnych, politycznie zniewolonych i cywilizacyjnie zacofanych „demoludach” (Polsce i Czechosłowacji). Faktem jest jednak, że wielu wybitnych polskich intelektualistów (na przykład Leszek Kołakowski) widziało wówczas rozdzielnie nasz marzec i ich maj, akcentując polityczną i psychiczną niekoherencję: ich zaczarowanie mitem rewolucji i nasze odczarowanie, ich duchowy kryzys i nasze przebudzenie do wolności.

W ich opinii rewolta młodzieży zachodniej była zjawiskiem niezrozumiałym, niebezpieczną zabawą rozkapryszonych dzieci, wychowanych w dostatku i znudzonych dobrobytem (warto pamiętać, że inne zdanie miał Jeleński). Wśród przywódców polskich studentów do dziś zresztą pokutuje przekonanie, że nasz bunt był politycznie dojrzalszy niż majowa rewolta w Paryżu^16. Trudno się z tym zgodzić, tym bardziej że – jak zobaczymy w następnych rozdziałach – dokładna lektura oficjalnie publikowanych manifestów polskiej Nowej Fali z początku lat siedemdziesiątych nie potwierdza później nabytego przekonania o definitywnym jakoby rozstaniu się tej generacji w marcu 1968 z mitem postępu i szczęśliwej rewolucji. Co więcej, zdaje się potwierdzać ich rewolucyjne złudzenia. Nadto zaś wypowiedzi naszych młodych zbuntowanych inteligentów dowodzą mocno przez nich odczuwanej wspólnoty z rówieśnikami z Zachodu.

Tomasz Burek pisał wówczas w patetycznie zatytułowanym manifeście My, nasz ogromny czas, nasz wiek dwudziesty o poczuciu globalnej wspólnoty, łączącej wszystkich młodych ludzi, zbuntowanych przeciw podobnie na całym świecie postrzeganym i ocenianym mechanizmom alienacji i społecznej manipulacji: „Wydarzenia ostatnich lat pokazały, że cały świat, cały młody myślący świat, społeczności studenckie przede wszystkim, ale nie tylko, nie chce dać się wpędzić w sfunkcjonalizowany raj bez rewolucyjnych złudzeń, zorganizowany i kierowany socjotechnicznymi metodami przez anonimowych manipulatorów”17.

W kilka lat później Tadeusz Nyczek dawał wyraz podobnemu przekonaniu – w artykule Obudziłem się nagle nagi pisał o łączącej młodych ludzi całego świata odrębności pokoleniowej. Tam, na Zachodzie, odrzuca się sposób życia narzucony przez społeczeństwo konsumpcyjne – zauważa młody krytyk – tu, u nas, neguje się sposób życia społeczeństwa wkraczającego na „nową drogę”18. Wspólnota buntu była, jak widać, ważniejsza wówczas od różnic historycznych i politycznych. No cóż, prawda jest, jak zawsze, bardziej wieloznaczna i ciekawsza niż heroiczna i optymistyczna opowieść o pierwszym w Polsce pobitym pokoleniu, któremu udało się odegrać na historii.

***

Punkt widzenia tej książki – mój punkt widzenia – to tych kilku z Nowej Fali, którzy szli potem razem z Michnikiem i jego kolegami. To moje środowisko, nie tylko przez związki z czasu podziemia z przyjaciółmi z KOR-u, „Wezwania” czy „Tygodnika Mazowsze”. Te związki były z wyboru, a wybór taki spowodowany był tym, że wcześniej dałam się uwieść paru książkom: Dziennikowi porannemu, Nieufnym i zadufanym, Światu nie przedstawionemu, no i Aktowi urodzenia Krynickiego, który w sensie symbolicznym stał się także aktem narodzin mojej świadomości politycznej i ideologicznej.

Można uznać, że ta książka jest formą spłaty długu – po raz drugi, bo po raz pierwszy spłacałam go w 1977 roku, gdy pisałam pracę magisterską.

To także spłata długu wobec rodziców, od których po raz pierwszy usłyszałam nazwiska „komandosów”. Po raz drugi – w 1976 roku od Matki, która powitała mnie słowami entuzjazmu: „To znowu oni, ci sami: Michnik, Blumsztajn…”

Urodziłam się i wychowałam w Radomiu.

Rozdział pierwszy
Pokolenie czapki studenckiej

1. POKOLENIE – CO TO JEST?

Koncepcja pokoleń jest najbardziej znana w naszym literaturoznawstwie w postaci, jaką jej nadał Kazimierz Wyka. Opracował ją, jak wiadomo, pod koniec lat trzydziestych ubiegłego wieku, w „ścisłym związku”, jak sam zaznaczał, z powstającą wówczas równolegle książką o modernizmie polskim. Pierwszy rozdział rozprawy o generacjach – Rozwój problemu pokolenia – autor zdążył opublikować w roku 1939 w „Przeglądzie Socjologicznym”. A potem przyszedł gwałtowny czas historii, która wraz z armią Hitlera rozpoczęła marsz nach Osten, by w kilka lat później, pod wodzą Stalina, pomaszerować w przeciwnym kierunku. Jedną z milionów ofiar tego wielkiego zamętu był maszynopis Pokoleń literackich – spłonął w Krakowie we wrześniu 1939 wraz z dorobkiem Juliana Krzyżanowskiego (kwalifikował on książkę Wyki do druku). Gdy ustały gwałtowne ruchy tektoniczne dziejów, a kultura polska odzyskała po stalinowskim dogmatyzmie stan względnej równowagi, w 1959 roku wydano po raz pierwszy Modernizm polski – do tej edycji został włączony rozdział rozprawy o pokoleniach, przedrukowany z „Przeglądu Socjologicznego”1. Tak oto, z powodów niezależnych od autora odmłodzona o dwadzieścia lat, koncepcja pokoleń weszła do kanonu badań historycznoliterackich w Polsce – i w niezmienionej postaci do dziś cieszy się u nas dużym poważaniem. W znacznej mierze wiąże się to zapewne z wielkim prestiżem dwóch wyrazistych generacji, wzbudzających powszechny szacunek: pokolenia młodych konspiratorów i żołnierzy Polski Podziemnej (nazywanego przez pewien czas, od tytułu książki Romana Bratnego, „pokoleniem Kolumbów”) oraz młodszych od nich zbuntowanych artystów, pisarzy, publicystów, określanych jako pokolenie ’56 i kojarzonych z politycznym przełomem Października, destalinizacją i „odwilżą”. W wyrazistym ciągu generacji historycznych chcieli się także widzieć – i to im się udało – studenci występujący w marcu 1968 roku przeciw władzy, zwłaszcza zaś wywodzący się spośród nich poeci, krytycy, twórcy teatrów i kabaretów, którzy zaznaczali swoją odrębność w kulturze, świadomie posługując się kategorią pokoleniowości, wziętą wprost z prac Wyki. Jest to chyba ostatnie pokolenie, które daje się jeszcze (przynajmniej w pewnej mierze) opisać według tej kategorii.

Opublikowana fragmentarycznie w latach sześćdziesiątych koncepcja Wyki nowinką z całą pewnością nie była. Sam autor umieszczał ją w tradycji humanistyki europejskiej, sięgającej co najmniej połowy XIX wieku. Badacze literatury polskiej (jak wspomniałam) korzystają z niej jednak niezmiennie do dziś. Albo wiernie kopiują stanowisko krakowskiego profesora (Małgorzata Szulc-Packalén w rozprawie o pokoleniu ’68^2), albo rozpychając ramy jego koncepcji, moszczą sobie miejsce wewnątrz nich pomimo odczuwanej niewygody (Paweł Rodak w książce o pokoleniu wojennym^3 czy Danuta Zawadzka w pracy o „pokoleniu klęski 1812 roku”4). Myślę jednak, że należy już zmierzyć się z kwestią, czy koncepcja Wyki może być jeszcze dziś użyteczna w badaniach historycznych.

Aby na to odpowiedzieć, trzeba wrócić do starego pytania o biologiczną i duchową witalność młodości, która sprawia, że co pewien czas odmienia się postać świata. Bo tak właśnie – pomiędzy biologią a psychologią dojrzewających jednostek, ich wielką siłą twórczą a zbiorowym, społecznym doświadczeniem historii – widział problem Kazimierz Wyka. Stawiał zaś ten problem według koncepcji odziedziczonej po niemieckich badaczach, spadkobiercach Leopolda Rankego lub Wilhelma Diltheya, a koncepcję tę uzupełniał (chyba nieco sztucznie) o socjologiczną perspektywę (nowość lat trzydziestych) Karla Mannheima. Ponieważ mam wątpliwości, czy można dziś stosować z całym dobrodziejstwem inwentarza tę koncepcję, zacznę od spisu owego inwentarza.

Dlatego pytam na początku o intrygującą badaczy witalną siłę młodości zdolnej odmieniać oblicze świata. Pisał o niej patetycznie Leopold Ranke, wspominając generację, której reformatorskie idee zdobywały na początku XVI wieku Europę i radykalnie zmieniały nie tylko europejską historię. Pisał o niej także Wilhelm Dilthey, gdy obserwując impulsy intelektualne przepływające wśród młodych niemieckich romantyków, odkrywał takie – jego zdaniem – współzależności duchowe, które świadczyły nie tylko o podobnej wrażliwości i emocjonalności, ale także o nowej jakości ideowej, rewoltującej na przełomie XVIII i XIX stulecia całą niemiecką (i nie tylko niemiecką) kulturę. Podążając ich tropem, Kazimierz Wyka – świadek nadużywania i banalizacji terminu „pokolenie” w swoich czasach – przestrzegał, aby dobrze odróżniać wspólnotę „młodości literackiej”, będącą dogodnym sposobem na sukces, od rzeczywiście twórczych generacji. A choć dostrzegał wielkie zasoby inwencji w każdym roczniku młodych ludzi, to za twórcze pokolenia uważał, jak wcześniej wymienieni autorzy niemieccy, tylko te, które świadome swej „słuszności humanistycznej”, walczą o uznanie własnych „doniosłych treści duchowych” i odnoszą w tej walce sukces, to znaczy narzucają swoje racje całej wspólnocie.

Twórcze są zatem te generacje, które odnawiają kulturę, odżywiają ją swym młodym duchem, dają jej zapał nowych idei, wartości. W takim ujęciu, nazywanym przez Wykę humanistycznym, nowość, którą oferują młodzi, wstępujący w życie ludzie, musi być nie tylko swoista, wyjątkowa, ale też przełomowa, wraz z nią musi się odmieniać sposób percepcji świata, epoka – zyskiwać pewien szczególny, niepowtarzalny charakter, a ster historii – zwykle wskazywać odchylenie od dotychczas obranego kierunku. W tym ujęciu pokolenie jest po prostu jednym z imion procesu, a raczej: postępu historycznego.

Oznacza to jednak, że nie każda generacja biologiczna osiąga rangę generacji historycznej, nie każda odciska się w zbiorowej pamięci czy legendzie. Wyka pisał: „[…] w każdym właściwie roczniku młodych drzemią możliwości przemian, ale tylko  w y b r a n y m   r o c z n i k o m   s y t u a c j a   i d e o w a   e p o k i   p o d s u w a   m a t e r i a ł   p r z e m i a n. Tylko wybrane roczniki trafiają na moment wyczerpywania się, osłabnięcia mijającej sytuacji, wzrostu tęsknot za nowością. Co jaki czas możliwości psychiczne drzemiące w młodych zostają uaktywnione i przemienione na wartości ideowe, niepowtarzalne, tego nigdy się nie da przewidzieć”5. Jeszcze dobitniej niż Wyka wyraził tę myśl Jan Garewicz, twierdząc autorytatywnie: „Nie każdemu jest dana przynależność do «pokolenia»”6. Naturalnie, rozumiał przez tę przynależność nasycenie biografii ważnymi, przełomowymi zdarzeniami historycznymi, związanie jej z „duchem czasu”.

Ów moment czasu, wymieniany jako istotny w konstytuowaniu się generacji, świadczy o tym, że za jej kolebkę uważa się historię. W tradycji niemieckiej mówi się o wielkich „wstrząsach duchowych”, będących rezultatem „wielkich wydarzeń i przemian”, a pokolenie uznaje się za medium idei, które się z nich rodzą. „Die generation ist eigentlich ein Ausdruck für gewisse im Menschenalter wirksame Ideen” – pisał Leopold Ranke^7. Ścisły związek pomiędzy historią, młodością i nowymi treściami kultury w następnym, XX stuleciu określony został mianem „przeżycia pokoleniowego”. Po raz pierwszy użył tego pojęcia, jak wiadomo, Julius Petersen^8, a w Polsce spopularyzował je Kazimierz Wyka. Dookreślając je, Jan Garewicz pisze, że zawiera się w nim „przedsmak końca świata”, zetknięcie się ludzi ze sobą „w warunkach katastrofy”. Te dramatyczne okoliczności, według autora, odsłaniają przed młodymi, chłonnymi umysłami wymiar wartości absolutnych i sprawiają, że przeżycie pokoleniowe staje się ich „inicjacją aksjologiczną” – „zmusza równocześnie wszystkich członków pewnej społeczności do opcji o charakterze moralnym. Jest pierwszym zbiorowym spotkaniem ze złem, a tym samym także z dobrem”9. Przeżycie pokoleniowe jest zatem totalne – to piętno, z którym się potem żyje.

W tym ujęciu, niezależnie od różnic dzielących badaczy, pokolenia są swoistymi „wypiętrzeniami” historii, bo tylko wówczas, gdy w niej dokonują się istotne przemiany, pojawiają się generacje, które tworzą o nich opowieść i święcie wierzą, że to same dzieje tę opowieść im dyktują. Z tym przekonaniem łączy się inne, że pokolenia to konieczny „płodozmian” kultury, tajemnicze miejsce, w którym łączy się bios i logos – wszak zasiew nowych oryginalnych treści, idei, wyrasta na glebie historii, by potem przez długi czas ożywiać i odżywiać kulturę. Niemieccy romantycy, a także myśliciele z kręgu filozofii życia utrzymywali, że tym ideom i treściom duchowym nadają kształt wybitne jednostki, „tytani ducha”. To dzięki nim generacje mają swoje imiona i pozycję w historii. Hegel dał im nazwę weltgeschichtliche Individuen, a rozumiał przez to osobowości, w które wcielał się duch dziejów i odsłaniał znaczenie pewnego fragmentu czasu (epoki) w wielkiej całości zwanej historią. Wilhelm Dilthey oraz idący w jego ślady Friedrich Gundolf byli co prawda krytykami heglizmu, ale pisząc biografie wybitnych jednostek, w istocie dociekali tej samej co Hegel tajemnicy – spotkania wielkich, twórczych osobowości, będących wyrazicielami dążeń swych generacji, z czasem dziejowych przemian. Tajemnicy tej nie daje się dyskursywnie wyjawić. Tradycja niemiecka, wywodząca się z romantyzmu, usiłuje ją zawrzeć w mistycznym pojęciu Volksgeist, z kolei myśliciele z nurtu filozofii życia starają się do niej przybliżyć przez biografie wybitnych jednostek wytyczających światu nowe horyzonty.

Trudny do zaakceptowania jest ekskluzywizm takiego ujęcia – przecież zegar biologiczny wszystkim równo odmierza czas od kolebki po grób, natomiast w humanistycznym porządku historii tylko niektóre kolebki i groby zostają w szczególny sposób wyróżnione. Ponieważ przełomy nie są codziennym chlebem historii, przeto generacje, które nie mogą go spożywać, nie zaszczycone mianem twórczych, znikają po prostu w mierzwie zdarzeń, skazane przez historyków na bezimienność. W buncie przeciw takiemu rozumowaniu objawia się dziś nie tylko nasz żarliwy egalitaryzm, ale i niechęć do narracji linearnych, sterylnie esencjalnych oraz sympatia do rozmaitych zapomnianych języków, niedokończonych wątków, zmarnowanych historycznych szans.

Przyznajmy bez hipokryzji: o istnieniu bądź nieistnieniu twórczej młodości, o tym, czy pokolenia są tylko biologiczne, czy także historyczne, decydują nie jakieś tajemnicze koincydencje czasu i osobowości, lecz reguły opowieści, wytwarzające zbiorową pamięć i wiedzę o rzeczywistości. Problem generacji historycznych, czyli zasłużonych, pozostających w długiej pamięci kultury, zrodził się razem z nowoczesnością i jej opowieścią o świecie, wyczuloną na różnicę, spór, walkę, dialektykę trwania i zmiany. Niekwestionowaną bohaterką nowoczesności była historia – sfera (jak ją wówczas rozumiano) stale dokonującego się ruchu w przód, postępu cywilizacyjnego, którego prawa należało poznawać, opisywać, objaśniać. Opowieść, która ogarniała cały proces i tłumaczyła wszystko, nazwana została przez zirytowanego jej pychą Jeana-François Lyotarda „wielką narracją”. Wszystko to jest już doskonale znane, więc tylko w wielkim skrócie przypominam.

Wchodzące w życie pokolenia reprezentują w wielkiej narracji „zmianę warty”, są metaforą twórczej różnicy, demonstracyjnej nowości, lecz może przede wszystkim sygnałem oznajmiającym, jak ustawiony jest ster procesu dziejowego – bo przecież nowość, choć jest odnową, ulepszonym dalszym ciągiem tego, co trwa, jednocześnie jest także zaprzeczeniem, możliwością zmiany kierunku. „Teraźniejszość, która rozumie siebie w horyzoncie nowych czasów jako aktualnie czasy najnowsze, musi odtwarzać akt zerwania, oddzielający nowe czasy od przeszłości, jako  c i ą g ł ą   o d n o w ę” – rekapituluje ten styl myślenia Jürgen Habermas^10.

Ponieważ „ciągła odnowa” nie dokonuje się w naturalnym rytmie wymiany pokoleń, przeto generacje historyczne, uznane za kolebkę lub (rzadziej) grób pewnych długotrwałych formacji, zjawiają się w wielkiej opowieści zgodnie z arytmią przełomowych zdarzeń, aby dokumentować znaczący moment przejścia: konflikt „dawnego” i „nowego” oraz walkę o „refleksyjne uobecnienie własnego stanowiska w horyzoncie całej historii”11. Czas przełomowych zdarzeń, choć nazywamy go historycznym, jest w istocie konwencjonalnym porządkiem narracji. Ważne daty wiążą go nie tyle z rzeczywistą historią, ile z symbolicznymi miejscami opowieści: jej początkiem lub końcem. Jest to więc czas bardziej rytualny niż realny. Paradoksalnie, rzeczywisty czas nieprzerwanej przemiany życia i wymiany pokoleń pomija się zwykle w wielkiej narracji jako bezczasowe trwanie.

Za pierwszą zrewoltowaną młodzież, inicjującą spór pokoleń w obronie własnych „treści duchowych”, uznaje się romantyków. Podkreślam jednak raz jeszcze: aby możliwa była kariera tego pierwszego „pokolenia historycznego”, to wpierw musiała zostać doceniona ranga samej historii – domeny nieustającego procesu, w toku którego ujawnia się cel ostateczny przemian i wielki sens ludzkiej wolności, przedsiębiorczości. Musiał zostać dostrzeżony i doceniony człowiek jako jej podmiot i główny protagonista. Wreszcie – te zmiany musiały zaowocować nowym słownikiem. A ten tworzył się co najmniej od początku XVIII wieku, od czasu słynnej querelle des anciens et des modernes we Francji. Francuski spór „starożytników” z „nowożytnikami” wyprzedzał, a pewnie był także prefiguracją wszystkich późniejszych głośnych walk „młodych” i „starych”. Słownik ten ostatecznie ukształtował się pod wpływem filozofii Heglowskiej: krytycznej, dialektycznej, doceniającej wagę sporu, zaprzeczenia, i z euforią witającej każde „nowe czasy” jako ważny moment odnowy oraz kolejny akt ujawniania się ostatecznego celu. Młody Hegel domagał się od herosów tych czasów rewindykacji „przynajmniej teoretycznej, skarbów wyprzedanych niebu jako własności należącej do ludzi”, a zaczepnym pytaniem: „która epoka będzie mieć siłę, by skorzystać z tego prawa i wejść w ich posiadanie?”, wytyczał kolejnym generacjom wspólny, dalekosiężny cel dążeń: wyzwolenie człowieka^12.

Wielokrotnie to podkreślam, ponieważ uważam, że w koncepcji pokolenia nazwanego przez Wykę „humanistycznym” ta właśnie tradycja myślenia i ten słownik – oczywiście ulegające z czasem przeobrażeniom, poddawane krytyce, a nawet poważnie kwestionowane – są obecne. Pokolenie jest tu intelektualnym fetyszem, manifestuje się w nim fascynacja nie tyle młodością, ile „fatalną siłą” historii – domeną ludzkiej wolności i twórczości, a zarazem obszarem alienacji i opresji. Nie jest rzeczą przypadku, że terminem tym posługują się przede wszystkim ci badacze, dla których inicjacja kulturalna oznaczała oswajanie świata według matrycy wielkich opowieści i którzy – w pewnej mierze z tego właśnie powodu (obok osobistych doświadczeń) – widzieli życie jako domenę nie całkiem własną, przytłoczoną zdarzeniami, co jakiś czas ulegającą całopaleniu w historii, by potem odradzać się z popiołów.

Nie uważam, że generacje to tylko „załączniki” do przełomowych zdarzeń – taka opowieść o pokoleniach chce nas uwieść wyobrażeniem jakiejś jednolitej całości społecznej, czasem tak ogromnej jak ludzkość, w której kumulują się zbiorowe doświadczenia i którą od czasu do czasu wstrząsa oczyszczający konflikt pokoleń. A potem następuje uspokojenie i ułożenie na nowo rozsypanych fragmentów. Temu procesowi rozpadu i nowego porządkowania towarzyszy zwykle kojąca świadomość, że całość istnieje jako imperatyw ludzkiego poznania i dążenia do sensu, i dlatego po każdym przełomie całość tę nie tylko można, ale wręcz trzeba odbudowywać. W odbudowie zaś pomocne bywa pojęcie „pokolenia”, bo dzięki niemu „humanistyczna słuszność” niewielkiej grupy okazuje się w końcu ożywczą racją całej zbiorowości, oczekującej odnowy i dalszego ciągu. W gruncie rzeczy jednak po każdym wielkim konflikcie czy przełomie pozostaje coraz mniej całości, mimo że wszyscy ofiarnie angażują się w jej odbudowę. W końcu kurczy się do tego stopnia, że trzeba szukać ratunku w nowej opowieści. Wiele wskazuje na to, że tak właśnie dzieje się teraz.

Myślę więc, że należy z ostrożnością podchodzić do problematyki pokolenia, określonej przez Wykę mianem „humanistycznej”, zwłaszcza do tak radykalnych sformułowań, jak cytowane zdanie Garewicza, że pokoleniowość przytrafia się tylko niektórym, że jest „jak burza w przyrodzie”13, niecodziennym i niespodziewanym „wyładowaniem” historii. Już zresztą Kazimierz Wyka uznawał koncepcję pokolenia humanistycznego, wrośniętą w tradycję diltheyowską, za niewystarczającą, choć niezwykle inspirującą, i poszukiwał dla niej dopełnienia w socjologii, między innymi w propozycji Karla Mannheima.

Obu tych ujęć nie da się bezkolizyjnie pogodzić, jeśli każde weźmie się z dobrodziejstwem inwentarza. Kazimierza Wyki nie interesuje jednak całe dobrodziejstwo inwentarza, lecz tylko to, co w obu stylach myślenia jest nieantagonistyczne i sprzyja stosowaniu pojęcia „pokolenie” jako kategorii opisowej, a może raczej „operacyjnej”, możliwej do wykorzystania w każdym historycznym kontekście. Ale to nie w pełni się udaje i posługując się tą kategorią, badacz stosuje dość znamienną dystrybucję sensów. Używa jej w znaczeniu humanistycznym zwykle wtedy, gdy mówi o duchowości – o rewoltującej, twórczej sile młodości czy o „niezmienności pewnych zasadniczych kształtów duszy”14, odróżniającej od siebie kolejne generacje. Natomiast opis socjologiczny jest mu przydatny przede wszystkim wówczas, gdy przedstawia strategię i socjotechnikę pokolenia, sposoby instalowania się w zbiorowej pamięci. Wydaje się, że dzięki takiej rozdzielczości znaczeń koncepcje Diltheya i Mannheima nie wchodzą ze sobą w konflikt. Ale to pozór tylko – w istocie przecież słowniki obu niemieckich myślicieli odsyłają do radykalnie różnych wyobrażeń o rzeczywistości społecznej, której częścią jest kultura.

Otóż mówić o „duchu kultury”, jak spadkobiercy tradycji Geisteswissenschaften, znaczy co innego niż mówić językiem socjologów o społecznym wytwarzaniu rzeczywistości (czyli potocznej wiedzy o niej). Mistyczny duch, uwielbiony przez romantyków, raczej nie rozpozna siebie w analizach demokratycznego społeczeństwa, którego obywatele dokonują swobodnych wyborów na rynku konkurujących idei. Wyjątkowy charakter pokolenia „humanistycznego”, w którym jednoczy się w tajemniczy sposób czas, miejsce i wielki człowiek, jest nie do pogodzenia z opisem raczej rutynowych niż wyjątkowych procesów socjalizacji. Podobnie jak irracjonalne impulsy charyzmatycznych jednostek są nieporównywalne z irracjonalnymi podstawami naszych racjonalnych wyobrażeń o świecie. A już podejrzewanie „gigantów ducha” o fałszywą świadomość, będącą nieuchronnym złudzeniem czasu, wydaje się gigantycznym nietaktem po prostu.

Każdy z tych słowników oferuje, jak widać, inne myślenie o rzeczywistości społecznej. Można by powiedzieć, że wizja Diltheya jest nieodłączna od społeczeństwa z wyraźnie określoną i dominującą w kulturze elitą intelektualną – nieliczną i ekskluzywną, będącą arystokracją ducha. Intelektualiści uznawali wówczas działalność w sferze symbolicznej za swój wyłączny przywilej – i rzeczywiście tę aktywność można byłoby, jak pisze Mannheim, „uważać za prywatne zajęcie tej grupy, gdyby nie to, że wraz z postępami demokratyzacji, do politycznej i filozoficznej dyskusji włączały się wszystkie warstwy”15.

Autor Ideologii i utopii oraz jego następcy opisywali procesy wytwarzania zbiorowej wiedzy w takich właśnie społeczeństwach, w których kwestionuje się dominującą pozycję dawnych elit, podważa wiarygodność ich wyobrażeń o świecie oraz prawomocność pojęć i definicji. Gdy kultura staje się rynkiem demokratycznie dostępnym dla wszystkich, pojawiają się na nim ludzie nowi, intelektualiści do wynajęcia, rywalizujący o względy publiczności. Konkurują ze sobą także treści, idee, wartości, coraz częściej nazywane „produkcją intelektualną” i zrównywane z innymi rodzajami wytwórczości. Kiedy zaś zaczynają współzawodniczyć różne style myślenia czy przeżywania, wówczas role zarezerwowane niegdyś dla wybitnych jednostek i tytanów ducha, przejmują najczęściej idole rynku: okupujący masową wyobraźnię politycy, pisarze, artyści obok milionerów, piosenkarzy czy bokserów.

Zjawisko to wielokrotnie i na różne sposoby zostało już opisane i nie ma powodu powtarzać powszechnie znanych opinii na temat demokratyzującej się kultury, jej unifikacji i trywializacji. Jeśli przypominam o tym, to dlatego, by zwrócić uwagę, że w tak różnie zakreślonych ramach społecznych pojawić się musi, siłą rzeczy, inne wyobrażenie generacji oraz ich historio- i kulturotwórczej roli. Zresztą sama ta rola to także ważny temat do przemyślenia. Jak ją teraz definiować, gdy występują w niej – zamiast „przeklętych artystów” lub charyzmatycznych proroków – „kultowi” twórcy popkultury? Czy możemy bez uczucia niewspółmierności pojęć i rzeczy mówić jeszcze słowami Diltheya i Wyki, że ci bohaterowie kolorowej prasy i naszych czasów ucieleśniają bunt w imię „słuszności humanistycznej”? Jaki to bunt i jaka słuszność? Co one dziś oznaczają? Czy nie poczujemy się zażenowani, gdy będziemy poszukiwać związków między „istotnymi duchowymi treściami” pokolenia a popularnym komiksem filmowym dla masowej widowni, w którym to pokolenie zobaczyło i uwielbiło swój wizerunek medialny, będący substytutem pokoleniowej świadomości?

Aby uniknąć takiej dysproporcji słów i rzeczy, nie wystarczy stylistyczna kosmetyka, zastąpienie staroświeckich pojęć współczesnymi odpowiednikami. Wszak nie można szukać odpowiedników dla rzeczywistości nieistniejącej. A przecież tej skonceptualizowanej przez Kazimierza Wykę od dawna już nie ma. Jego koncepcja, ów miks treści humanistycznych i opisu socjologicznego – przemyślany w latach trzydziestych – nie oddaje już naszych dzisiejszych wyobrażeń o pokoleniu i jego roli w kulturze. Mam na myśli nie tylko generacje wchodzące w życie w drugiej połowie XX wieku, ale i te znacznie wcześniejsze, także te, o których pisał autor Pokoleń literackich, a które my widzimy już inaczej, bo wiele rzeczy widzimy już nie tak, jak jeszcze widział je Wyka.

Gdy przygotowywał swą rozprawę doktorską o modernizmie, nie rozpoznawał jeszcze – i rozpoznać przecież nie mógł, ograniczony perspektywą własnego miejsca i czasu – szczególnego charakteru demokratyzującej się kultury, w której rywalizują ze sobą już nie tylko różne wyobrażenia społeczne czy światopoglądy, ale także rozmaite marketingowe „fikcje” lub „przedstawienia”, nie był mu znany problematyczny status idei i wartości w kulturze nieustającego spektaklu ani specyficzna rola twórcy, czy raczej „wytwórcy” symboli masowo używanych lub „mitologii codziennych”. Nie doświadczał również (może poza okresem wojny, który nazwał „życiem na niby”) głodu rzeczywistości, jej istnienie poręczały przecież wielkie opowieści, wytwarzające wielki sens. Sam zresztą był jednym ze strażników tych opowieści.

Jeśli koncepcja Kazimierza Wyki jest staroświecka i niewielki z niej dziś pożytek, to dlaczego poświęcam jej tyle uwagi? Głównie z tego powodu, że wydaje się ona ważnym elementem strategii pokoleniowej młodych twórców wchodzących w życie literackie około roku 1968. Autor Modernizmu polskiego dostarczał im pożytecznej wiedzy o tym, jak się kreuje pokolenie, oraz ważnych argumentów za tym, że wspólnota rówieśników złączonych podobnymi dążeniami ma szansę narzucić reszcie społeczeństwa swoją „słuszność humanistyczną” i rozruszać w ten sposób zamierającą historię.

Przypomnienie tej koncepcji przy charakterystyce pokolenia ’68 ma jeszcze inną zaletę. Pozwala uchwycić tę generację – ostatnią lub jedną z ostatnich, mającą jeszcze zaufanie do wielkiej narracji i przekonanej o odnowicielskiej roli zbuntowanej młodości – na skrzyżowaniu epok. Szczególna przygoda duchowa tych młodych ludzi rozgrywa się bowiem jednocześnie w kilku odsłonach nowoczesności. Po pierwsze, w kulturze modernistycznej, w której akcentuje się wagę „nowych czasów”, wielkim szacunkiem otacza się autorytety i ekskluzywne wartości duchowe oraz ceni buntowników, rewolucjonistów, wytyczających światu drogi w przyszłość. Po drugie, w PRL-u, gdzie oferuje się z jednej strony karykaturalne, propagandowe wyobrażenie „nowych czasów” i prezentuje Polskę Ludową jako ich kulminację, a z drugiej – konserwuje się zideologizowaną narodową przeszłość, przedstawiając ją, w duchu nielogicznej nowomowy, jako „tradycję postępową”. Wreszcie po trzecie, w kulturze masowej, popularnej – zrazu wątłej i kontrolowanej przez państwo, a po roku 1989 narzucającej własne reguły (rynkowe) całej literaturze, sztuce, humanistyce. Przejście z rzeczywistości, w której dominowały wartości ekskluzywne oraz autorytety intelektualne i artystyczne, do rzeczywistości, w której coraz ważniejsze okazywały się wskaźniki ekonomiczne, rankingi oglądalności, poczytności czy medialne wizerunki, było dla wielu twórców i uczestników elitarnej kultury – także dla elitarnego literackiego pokolenia ’68 – doświadczeniem szokowym.

Interesujące jest to, w jakiej mierze poeci, krytycy, a także liderzy polityczni generacji Marca zdawali sobie sprawę z rozszczepienia czasu, w jakim żyli, i jak (stosownie do tej wiedzy) projektowali swoje role społeczne. Pytając o to, stajemy przed ciekawym paradoksem: okazuje się bowiem, że w tym konkretnym przypadku Diltheyowskie dziedzictwo (silnie obecne w koncepcji Wyki) jest niewystarczające jako narzędzie opisu pokoleniowych doświadczeń, ale jednocześnie jest niezbędne. Z jednej strony istotnym argumentem przemawiającym za niewielką przydatnością tej tradycji jest dość znaczne osłabienie, by nie powiedzieć: upadek autorytetu wielkiej narracji, której głównym tematem były wielkie procesy i wielkie zmiany. Z drugiej zaś strony – jest niewątpliwym faktem, że pokolenie ’68 inicjowało wielką przemianę historyczną i uczestniczyło w niej dla-tego właśnie, że pozostawało pod urokiem wielkich opowieści, ożywiała je wiara w moc wielkich idei i rewolucyjnych przedsięwzięć. Jakkolwiek wielkiej przemiany PRL-u w Trzecią Rzeczpospolitą nie da się opisać jako szturmu niepokornej młodzieży, która w imieniu całej ludzkości „nowości potrząsa kwiatem” (przeciwnie – było to wycofanie się do form starszych i sprawdzonych), to przecież nie można zignorować faktu, że duży fragment tej przygody rozegrał się w starych dekoracjach romantycznego rewolucjonizmu, w tonacji emocjonalnej narzuconej przez Odę do młodości i Międzynarodówkę.

Fascynujące jest to, jak te stare dekoracje i tonacje załamywały się pod naporem nowych treści. Ich istnienie już w końcu lat sześćdziesiątych przeczuwał Zygmunt Bauman, gdy porównywał pokoleniową rewoltę roku 68 na Zachodzie z tą w PRL-u. Doświadczenie polskich studentów widział przez „stare” wyobrażenia postępu dziejowego. Pisał z patosem: „na słabe, młodzieńcze barki studentów spada ciężar społeczny nieporównanie potężniejszy od tego, który przyjmują na swe plecy ich Zachodni koledzy. Cohn-Bendit musi się porządnie namozolić, aby zgodzono się część ciężaru historii złożyć także na jego plecy. Na barki warszawskich studentów ciężar historii spadł nieproszony”16. Jaki to ciężar, autor objaśniał w innym miejscu: „Tu naprawdę toruje sobie drogę socjalizm przez wszystkie bariery policyjne, tu naprawdę socjalizm dąży do swego spełnienia się w wolnościowej, demokratycznej postaci. […] Młodzi wkroczyli na polską arenę polityczną nie jako reprezentanci swojej kategorii wieku. Przyszli tam jako przedstawiciele przyszłości polskiego narodu”17. Gdzie indziej mówił zaś o młodych, zbuntowanych przeciw władzy inteligentach jako „forpoczcie” czy „awangardzie narodu”.

Trudno o wznioślejsze wyłożenie pokoleniowej „humanistycznej racji”, będącej ideą odnowicielską całej zbiorowości. Żeby tę rację zrozumieć, trzeba wpierw poznać – powiadał Bauman – „historię, ekonomikę, socjologię i politykę”18 polską, podczas gdy do zgłębienia przyczyn zachodnich buntów studenckich wystarczy jedynie zbadanie historii uniwersytetów. Znamienne, że do wyjaśnienia młodzieżowych buntów na Zachodzie badacz używał wyłącznie „technicznych” pojęć socjologii. Pisał o procesie dojrzewania: wychodzenia z bliskiego kręgu wartości rodzinnych i adaptacji do struktur zawodowych. Zupełnie nie łączył patetycznej retoryki rewolucyjnej, którą tak chętnie posługiwali się dwudziestoletni zachodni goszyści i która była zapewne efektem zakłóceń procesu adaptacyjnego, z ekonomią, socjologią czy polityką krajów Europy Zachodniej.

Ten niekoherentny opis rewolty w PRL-u i na Zachodzie jest być może mimowolnym ujawnieniem niekoherencji czasów: „dokumenty polskich bólów i polskich cierpień” to świadectwa odrabiania spóźnionych lekcji historii nowoczesnej, natomiast manifestacje zachodnich aktywistów to właściwie zdystansowanie się od historii – niekwestionowanej bohaterki nowoczesności – i obserwowanie „dysfunkcjonalnych rezultatów spontanicznego pędu dziejowego”19. Tropiąc niekoherencję czasów, ujawnioną w rewoltach studenckich po dwóch stronach żelaznej kurtyny, Bauman nie znajdował jeszcze stosownego języka dla tego, co różne i niewspółmierne. Używał pojęć marksistowskich, dzięki którym ponad tym, co odmienne, chciał zobaczyć to, co jednoczące – wspólną wszystkim młodym ludziom ideę buntu w imię przyszłego, doskonalszego, społeczeństwa globalnego. W istocie jednak sprawiała mu kłopot kategoria młodego pokolenia. Z jednej strony podkreślał jego ogromną „kulturotwórczą i politotwórczą” rolę dla narodu i jego historii (co znamy z tradycji Diltheya i konceptualizacji Wyki). Z drugiej zaś – rolę tę osłabiał, gdy kładł nacisk nie na konflikt, lecz na współistnienie w teraźniejszości wielu różnych pokoleń, ukształtowanych przez różne procesy socjalizacyjne. Tak o tym pisał: „W dzisiejszych czasach zawrotnego tempa rozwoju techniki, nauki i form społecznych i dyfuzji innowacji żyją obok siebie pokolenia ukształtowane w warunkach tak różnych, że odmienności procesów socjalizacyjnych grożą nawet zakłóceniem komunikacji wzajemnej: różnice warunków socjalizacji między pokoleniami są dziś być może ostrzejsze niż różnice między klasami czy narodami w łonie jednego pokolenia. Ten fakt tłumaczyłby, dlaczego bledną stopniowo tradycyjne linie samopodziałów, a na ich miejsce wysuwa się skłonność do samookreślania się w pokoleniowych właśnie kategoriach”20.

Ta obserwacja Baumana dowodzi, że widzi on pokolenie inaczej niż Wyka. Sugeruje co prawda, że podział między generacjami może w drugiej połowie XX wieku zająć miejsce wcześniejszych podziałów klasowych, ale nie mówi o wyrazistym konflikcie historycznym „starych” i „młodych”, lecz słabiej: o „zakłóceniu komunikacji” (które nie musi być od razu sporem lub walką) pomiędzy więcej niż dwiema zantagonizowanymi generacjami. Zmiana pojęć świadczy o tym, że autor porzuca wyobrażenie historii jako względnie jednolitego, linearnego procesu, który toczy się w przód dzięki twórczym konfliktom pokoleń, i zanurza się tylko w tym, co teraźniejsze i jednoczesne: w licznych niewspółmiernych doświadczeniach, rozmaitych językach czy stylach życia, manifestowanych przez różne pokolenia. W takim ujęciu generacje nie są już pseudonimami historycznej zmiany, lecz zindywidualizowanymi grupami, środowiskami, które wchodzą ze sobą w rozmaite relacje równoczesne i żadna z tych relacji nie dominuje trwale nad innymi. W takim układzie komunikacji społecznej młodość oznacza nie tyle radykalną nowość, co po prostu budzącą zaciekawienie ekscentryczną inność. To dość zasadnicza różnica pojęciowa. Zdaję sobie sprawę z tego, że wydobywam z wypowiedzi Baumana jej znaczenia podskórne, pojawiające się bezwiednie pod tekstem, w którym najważniejsze są relikty marksistowskiego historycyzmu: perspektywa przyszłości i lepszych form cywilizacji, o które walczą zbuntowani studenci i w Polsce, i na Zachodzie. Jeśli jednak wspominam o tym, co podskórne, to dlatego, że, jak sądzę, rozdroża myślenia Baumana są rozdrożami czasu oraz ciekawym argumentem za tym, że około roku 1968 przełamuje się styl myślenia historycystycznego. W koncepcji Wyki jeszcze tego nie widać, ale w pokoleniowej autorefleksji liderów roku 68 – już tak.

Czy nieco sztucznie włączona i słabo wykorzystana przez Wykę – świeża i nowatorska w latach trzydziestych – socjologia Karla Mannheima stwarzałaby większe możliwości poznawcze, gdyby badacz zechciał poświęcić jej więcej uwagi? Trudno odpowiadać za autora, który z jakichś powodów nie czerpał z dostrzeżonych przez siebie możliwości. Nie wypada także podpowiadać mu po latach lepszych rozwiązań, tym bardziej że rewelacyjna niegdyś propozycja Mannheima dziś wydaje się ciekawa raczej jako impuls, kierunek myślenia niż jako gotowy wzorzec do wykorzystania.

Z pewnością jednak wielką jej zaletą jest położenie nacisku na cechy różnicujące, uwydatniające odmienności nie tylko między generacjami, ale przede wszystkim wewnątrz nich, w pokoleniowej synchronii. Głębia czasu, diachronia odkrywana w teraźniejszości, łączy koncepcję Mannheima z historycyzmem wielkiej narracji, lecz silnie uwydatniane elementy różnicujące drastycznie zrywają z linearną, totalizującą opowieścią nowoczesności i rozrywają ją na mniejsze narracje. Techniczna, „operacyjna” nazwa „związek pokoleniowy” (Generationszusammenhang) dobrze oddaje niejednolitość i luźny, relacyjny charakter więzi między licznymi grupami wewnątrz tego związku. Grupy te, niewielkie i bardziej spójne, złączone wspólnymi ideami czy dążeniami, Mannheim nazywa „jednościami pokoleniowymi” (Generationseinheiten). Różnią się między sobą, nieraz radykalnie, postawami i sposobami reakcji na to, co wspólne wszystkim – a wspólne, historycznie określone, jest „położenie pokolenia” w czasie (Generationslagerung)21. Znamienne jest określanie niepowtarzalnego, historycznego charakteru pokolenia przez jego położenie w czasie: niezależne od woli, zdeterminowane samym tylko faktem narodzin. Jest ono źródłem podświadomych wspólnych emocji, podobnych sposobów mówienia i myślenia, słowem – wiedzy przedrefleksyjnej, z której wyłania się potem (w sporze, rywalizacji idei) zbiorowa świadomość pokolenia. Ten aspekt generacyjnej przynależności porównuje niemiecki socjolog do położenia klasowego, którego także się nie wybiera. Podobnie jak klasy, określa on „jedności pokoleniowe” poprzez wzajemne relacje (różnicę, niechęć, konflikt – jest to oczywiście dziedzictwo Marksa).

Polski socjolog Józef Chałasiński, autor pracy Młode pokolenie chłopów, wyróżnik generacyjny stosuje razem z klasowym^22. W jego ujęciu klasowość staje się szczególną diachronią – być młodym chłopem to nie tylko zajmować określone miejsce w społeczeństwie tu i teraz, nie tylko być współcześnie „młodym” w konflikcie ze „starymi”, ale być jednocześnie „młodym” i „młodym chłopem” w sporze ze wszystkimi „starymi” i ze „starym chłopstwem”, ujawniać w pewnej pokoleniowej synchronii głębię czasu – własną historię i tradycję, odmienną od historii i tradycji innych klas czy grup społecznych. Książka Chałasińskiego rodzi pokusę, aby rozbijać ujednoliconą wspólnotę metrykalnych rówieśników na wiele niesynchronicznych względem siebie wspólnot, określonych tyleż przez jednoczące przeżycie pokoleniowe, co przez specyficzną historię klas, warstw, formacji duchowych i tym podobnych, do których się przynależy.

Podobnego odkrycia dokonał Leon Kruczkowski w powieści Kordian i cham z 1932 roku. Poddał tu dość brutalnej rewizji powstanie listopadowe i wojnę z Rosją. Rezultatem było, między innymi, zakwestionowanie podręcznikowej wiedzy, przedstawiającej „dni krwi i chwały” jako przeżycie pokoleniowe polskich romantyków. Pisarz rozwarstwił to przeżycie na dwa radykalnie różne i nie dające się zsynchronizować doświadczenia historii, przedstawione w tytułowych metaforach: romantycznego, inteligenckiego Kordiana i plebejskiego, nie-romantycznego (jeśli nie zgoła antyromantycznego) „chama” – metrykalnych rówieśników, pozostających ze sobą w konflikcie klasowym. Kilka lat później Kruczkowski raz jeszcze powrócił do problemu pokolenia w artykule pod znaczącym tytułem Wzdłuż nie wpoprzek dziejów^23. Potwierdzał tutaj i pogłębiał pogląd wyrażony wcześniej w powieści – przypominał, że konflikty narodowe czy społeczne przekraczają okres życia jednego pokolenia, przebiegają „wzdłuż” epok historycznych i odciskają się w każdej generacji. Ten artykuł, podobnie jak prace Chałasińskiego, znany był Wyce, lecz nie został przezeń spożytkowany – może to świadczyć, że stanowisko humanistyczne, jakie badacz obrał w swej koncepcji pokoleń, było po prostu najbliższą mu tradycją intelektualną, której nie mógł porzucić, jakkolwiek dostrzegał już jej ograniczenia.

Warto zwrócić uwagę na jakościowo inne pochodzenie świadomości generacyjnej zależnie od tego, czy pojawia się ona w opisie badaczy jako „przepracowane” wspólnym wysiłkiem młodych impulsy duchowe, spowodowane „wstrząsem dziejowym” (tak jest w koncepcji Diltheya i Wyki), czy też, jak u Mannheima, jako ograniczony ramami „położenia generacyjnego” szczególny, w znacznej mierze podświadomy, sposób emocjonalnego reagowania, myślenia, angażowania się w procesy historycznych przemian. W pierwszym ujęciu akcentowana jest, jak już parokrotnie podkreślałam, radykalna odmienność doświadczenia historycznego, z którą idzie w parze „humanistyczna słuszność” nowych treści, manifestowanych przez młodych ludzi. A słuszność owa, co też już zostało powiedziane, jest zarówno odświeżającym płodozmianem kultury, jak i sposobem popychania historii do przodu, nadawania jej kierunku.

Natomiast w koncepcji Mannheima „słuszność” jest względna, uwikłana w relację z przestrzenią społeczną, w jakiej się pojawia, jest złudzeniem punktu widzenia, perspektywy, jest ideologią czy też fałszywą świadomością (w sensie opisowym, jaki temu Marksowskiemu demistyfikującemu terminowi nadał autor Ideologii i utopii). Radykalizm „słusznych” nowych treści jest osłabiony przez kontekst tego, co w historii długo trwa – „pokolenia duchowe, jedności pokoleniowe można ustalić i policzyć jedynie wewnątrz określonych prądów. Entelechie prądów wyprzedzają entelechie pokoleń”24. W Ideologii i utopii pada sugestywne stwierdzenie, że ludzie uczestniczą w dalszym ciągu myślenia o tym, o czym już inni przed nimi myśleli. „Patrząc bowiem z punktu widzenia socjologii nie można na dłuższą metę uzależniać wyłaniania się i rozwiązywania jakiegoś problemu jedynie od pojawienia się wybitnych jednostek i ich talentów, ale – od kształtu i stopnia dojrzałości kontekstu, w jakim pewien szczególny problem się nasuwa”25. Zatem długotrwałe struktury myślenia, światopoglądy, prądy artystyczne, ideologie polityczne, formacje duchowe lub formacje klasowe to szerokie ramy, diachronie, w których zjawiają się nowe pokolenia i nowe treści. Ich obecność sprawia, że świadomość jednego pokolenia manifestuje się na różne sposoby, często przez wzajemną niechęć i walkę.

Tę wiedzę od dawna przyswoili sobie badacze zajmujący się społecznymi kontekstami idei. W tym duchu zostały napisane Rodowody niepokornych Bohdana Cywińskiego, książka ukazująca ideowo i ideologicznie zróżnicowane – właśnie z powodu odmiennych genealogii duchowych, intelektualnych – pokolenie, które przygotowało fundamenty pod niepodległość w Polsce i wytyczyło na długo linie późniejszych sporów o wartości i podziałów politycznych czy światopoglądowych. W podobny sposób Andrzej Mencwel przedstawia zmiany stylów myślenia i „postaw praktycznych” w kilku kolejnych generacjach inteligencji, określającej się jako postępowa czy lewicowa (w pracach Etos lewicy oraz Przedwiośnie czy potop).

W opisach, w których nowe treści pojawiają się w szerokim horyzoncie czasu i w relacji do obszerniejszego społecznego kontekstu, słabnie charyzmatyczność pokolenia i fatalizm historii. Generacja ukazuje się wówczas w łagodniejszej postaci, jako – powtarza Maria Ossowska za niemieckim badaczem Helmutem Schelskym – „grupa ludzi o pewnych wspólnych postawach i wspólnej hierarchii wartości. Te postawy i hierarchie wartości przypisuje się wspólnym doniosłym doświadczeniom, które przyczynić się miały do takiego, a nie innego ukształtowania osobowości”. Ostrożny sąd autorki jest wstępem do – heretyckiej z punktu widzenia Wyki – konkluzji: „Wspólne postawy to fakt, który w tych wypadkach przede wszystkim uderza przy wyodrębnianiu jakiegoś pokolenia, zaś przybliżone ramy historyczne zdają się być zakreślone później, tak by objąć owe wydarzenia historyczne, które miały uwarunkować owe wspólności kulturowe”26.

Maria Ossowska nie znała wówczas koncepcji Kazimierza Wyki. Wszakże posługując się socjologicznymi wyróżnikami generacyjności, nieświadomie podkładała ładunek wybuchowy w najbardziej newralgiczne miejsce tej koncepcji – pod pojęcie „przeżycia pokoleniowego”, będące u Wyki „ośrodkiem krystalizacyjnym” pokoleniowej świadomości. Wypowiedź autorki sugeruje, że „przeżycie” jest konstrukcją logiczną, uzasadniającą istnienie pokoleniowej wspólnoty, jest jej tyleż historycznym, co intelektualnym uprawomocnieniem. Wypowiedzi Stanisława Barańczaka z lat dziewięćdziesiątych na temat jego związków z pokoleniem i przeżyciem pokoleniowym zdają się potwierdzać punkt widzenia badaczki. Autor Jednym tchem, lider literackiej generacji Marca, mówi: „to nie przeżycie pokoleniowe tworzy poetę, ale poeta tworzy sobie przeżycie pokoleniowe”, racjonalizując w ten sposób wybór własnej estetyki^27.

W takim rozumowaniu sposób myślenia Kazimierza Wyki zostaje odwrócony: doświadczenie historii, rozumiane jako świadomość tego, co się zdarza, co się przeżywa, co się odciska w biografiach, nie jest kolebką pokolenia, zjawia się później niż spontaniczne poczucie wspólnoty i jest już pewną kreacją, artefaktem. Konceptualizacja tego doświadczenia może być dziełem zdystansowanego badacza opisującego generację „od zewnątrz” (Wyka określa ją wówczas jako „hipotetyczną”) lub pokoleniowego lidera czy stratega (jak na przykład Barańczak) kreującego wyrazisty zbiorowy wizerunek rówieśników (wówczas jest to generacja historyczna, świadoma swojej „słuszności humanistycznej”). Wszakże w obu wypadkach przeżycie pokoleniowe jest pewną ideą, wyobrażeniem, nie zaś kompleksem działających z zewnątrz bodźców. Nie znaczy to, że bodźce takie w ogóle nie działają – chodzi jedynie o to, jak je uwzględniać w opisie analitycznym, jak ukonstytuować „pokolenie” jako model czy problem badawczy. W wypowiedziach Kazimierza Wyki są sygnały świadczące o tym, że autor zdawał sobie sprawę z wzajemnych skomplikowanych zależności między przeżyciem a świadomością generacyjną, ale gdy „modelował” badane przez siebie pokolenia (romantyków, modernistów), te zależności stawały się nagle jasne i jednostronne (świadomość pojawiała się jako odpowiedź na „przeżycie”).

Jak dowodzi książka Pawła Rodaka Wizje kultury pokolenia wojennego^28, koncepcja Wyki budzi obecnie wątpliwości zbieżne z „heretycką” konkluzją Marii Ossowskiej. Rodak, pisząc o wzajemnych relacjach przeżycia i świadomości pokoleniowej, zastanawia się, czy przeżycie owo to tylko bodźce emocjonalne lub intelektualne, wywołane przez wstrząsy dziejowe, czy też doświadczenie już jakoś „przepracowane”, ujęte w pewną formę, w strukturę zbiorowej świadomości. Choć nie rozstrzyga tego jednoznacznie, wydaje się, że bliższe jest mu to drugie rozumienie. Świadomość zbiorową widzi jako ciągły ruch, proces, ciąg dalszy lub korektę wcześniejszych (poprzedzających pojawienie się nowej generacji) sposobów myślenia. Takie ujęcie osłabia absolutyzm przeżycia pokoleniowego i fatalizm samej historii.

Wśród rówieśników: poetów, konspiratorów i żołnierzy Polski Podziemnej, wspólna samowiedza pokoleniowa rodziła się nie tylko pod presją wyjątkowego czasu, ale również – mówi Paweł Rodak – w starciu rywalizujących ze sobą postaw, tradycji intelektualnych, nurtów politycznych, w szerokich ramach formacji inteligenckiej. Te liczne konteksty pozwoliły autorowi mocniej podkreślić inny niż u Wyki wymiar historyczności: zamiast etapów dojrzewania, zsynchronizowanych z wyjątkowym „czasem pogardy” – zanurzenie w „historii myśli”, w diachronii dyskursu, przekraczającego granice epok, a zarazem wyraziście określonego przez konkretne hic et nunc. Pawła Rodaka ciekawił, podobnie jak wcześniej Bohdana Cywińskiego czy Andrzeja Mencwela, długi proces przemiany postaw, rozciągnięte w czasie korekty idei – słowem to wszystko, co przetaczało się „wzdłuż dziejów”, nie zaś tylko to, co się z nich wynurzało razem z wezbraną falą zdarzeń, jakkolwiek to właśnie owa fala nadawała „pokoleniu wojennemu” szczególny charakter.

Akcentując taki wymiar historyczności, badacze nolens volens obligują siebie, aby z większym zrozumieniem odnosić się do pokoleń pomijanych przez zwolenników koncepcji humanistycznej jako nie-historyczne. W ujęciu socjologicznym wszystkie generacje są „historyczne”, albowiem są cząstką ciągle dokonujących się przemian. Aby jednak uznać ich „historyczność”, trzeba wpierw oderwać ją od wyobrażeń tego, co przełomowe, co w opowieści daje się przedstawić jako ważne ogniwo postępu, początek lub schyłek cyklu dziejowego. Historyczność może mieć przecież znaczenie słabsze, luźniejsze – może być po prostu nieustającym dzianiem się, dalszym ciągiem, nierównomiernie nasyconym zdarzeniami przełomowymi czy ekscytującą nowością, ale mimo to być zawsze czymś swoistym i niepowtarzalnym. Wszak „przełomy” nigdy nie są zupełnie przełomowe, na ich chwałę, głoszoną przez zwycięskie pokolenia, pracują zwykle jacyś prekursorzy, zapomniani odkrywcy, kolumbowie, którzy wypuszczali się na nieznane morza przed Krzysztofem Kolumbem.

Zresztą, paradoksalnie, historyczność rozumiana w sposób „mocny”, wiążąca pokolenie z wydarzeniami przełomowymi, wcale nie gwarantuje sukcesu u potomnych. O takim przypadku pisze Danuta Zawadzka w książce Pokolenie klęski 1812 roku. Przedstawia nie oznakowaną dotąd generację literackich „odludków”: Antoniego Malczewskiego, Aleksandra Fredrę, Kazimierza Brodzińskiego, którą zgodnie z koncepcją Wyki klasyfikuje jako „hipotetyczną”, gdyż może wskazać „wyłącznie potencjalny, historycznie niepotwierdzony charakter owych wspólnotowych znamion”29. Zarazem jednak gromadzi dowody świadczące o istnieniu intensywnego przeżycia generacyjnego (wojen napoleońskich z katastrofalną wyprawą na Rosję) i przedstawia podobne duchowe (i literackie) rezultaty tego przeżycia, objawiające się w postaci pesymizmu, lęku przed niszczącą siłą dziejów i zwątpienia w moralną czystość inicjatyw człowieka jako gospodarza historii.

Ciekawa jest ta hipotetyczność „odludków”, istniejących niby osobno, ale też jakby razem, jakby pokoleniowo. Są odrębni, bo są epizodyczni i mniej ważni w tyrtejskiej opowieści romantycznej, napisanej pod dyktando trochę młodszych, zdolniejszych poetów, z pewnością świadomych tego, że „w jedności siła”. Lecz to właśnie ich marginalność w stosunku do głównego nurtu epoki staje się dla badaczki intrygującym tropem, znakiem pewnej ukrytej więzi, wspólnoty, którą postanawia zrekonstruować w innej niż romantyczna opowieści. Jest to opowieść o zerwanym wątku, „zapomnianym języku” naszej literackiej tradycji. Odsłaniając znaki tego zapomnianego języka, autorka mimowiednie odsłania podejrzany status „pokolenia hipotetycznego”, a razem z nim – także wstydliwy aspekt „pokoleń historycznych”.

Czyż bowiem nazwa „pokolenie hipotetyczne” nie wydaje się poznawczym eufemizmem, rodzajem political correctness – jednoczesnym zatajeniem i przyznaniem się do tego, że opowieść pokoleniową piszą tylko pokolenia zwycięskie, takie, którym się udało pokonać konkurentów, zawładnąć zbiorową pamięcią i wyobraźnią, uczynić z własnych treści, idei, wartości matecznik narodowej kultury? Ten mechanizm unieważniania cudzych zasług i chełpienia się własnymi osiągnięciami doskonale opisał Wacław Berent w ostatnim tomie „opowieści biograficznych”, przedstawiając swoją wersję triumfu romantyków nad klasykami. Oczywiście można wierzyć, jak Jarosław Marek Rymkiewicz, że razem z „historycznym pokoleniem” romantyków duch zstępuje w naród, by go już nigdy nie opuścić. Mnie bliższy jest – w tym momencie „rozdwojony w sobie” – Kazimierz Wyka, gdy zastanawia się, dlaczego nie udało się to Kazimierzowi Brodzińskiemu, i przyznaje trzeźwo, że zabrakło pokoleniowej strategii, aby narzucić się wspólnocie z własnym przeżyciem przełomowego czasu, zabrakło „kręgu bliskich rówieśników, który umacnia, zaślepia i pozwala wybaczyć niesprawiedliwość i przesadę. Nie zwycięży się bez nich […]”30.

Książka Zawadzkiej świadczy jednak i o tym, że z czasem wybija godzina sprawiedliwości dla generacji, które są tylko historycznie niepotwierdzoną hipotezą. Gdy „zapomniany język” ich doświadczeń staje się ciekawym tropem dla późnych wnuków, gdy odświeżająco działa na ich duchowość, znużoną słuchaniem stale tej samej opowieści zwycięzców, wówczas epizodyczne postaci „odludków” wkraczają do głównego wątku, dekomponując strukturę narracji. To ważny powód, aby wstrzemięźliwie posługiwać się terminem „pokolenie historyczne” – każde może nim być i każde może nim przestać być, bo przecież to zmieniające się z czasem potrzeby zbiorowości decydują o tym, komu wybija godzina zapomnienia, a komu dzwoni się na chwałę powrotu.

Podobnie jak praca Pawła Rodaka, książka Danuty Zawadzkiej świadczy o tym, że nie należy absolutyzować przeżycia pokoleniowego, lecz poluzować jego więzi z fatalną siłą historii i otworzyć na obecne, inne doświadczenie pokoleniowości.

Od pewnego czasu generacje prawie depczą sobie po piętach, zjawiają się w coraz szybszym rytmie, niemal równocześnie z kolejnymi wchodzącymi w życie rocznikami młodych ludzi. Używając języka Mannheima, można by o nich powiedzieć, że są to niewielkie jedności pokoleniowe pozbawione ram pokoleniowego związku. Ich cechą znamienną jest brak przeżycia generacyjnego, jeśli rozumieć przez nie wielkie wstrząsy duchowe, będące efektem przełomowych zdarzeń. Z konieczności więc w odmienny sposób manifestują swoją tożsamość – przypominają zamknięte, monadyczne subkultury, w których inaczej się mówi, ubiera, porusza, czyta inne książki i słucha innej muzyki. Te subkultury są jak rozrzucone plemiona: skupiają się przeważnie wokół własnych odróżniających symboli, własnego totemu, lecz nie łączy ich żadna ściślejsza więź ponadplemienna. No, chyba że za taką uzna się ich odruchową niegeneracyjność – nie łączy ich bowiem wspólna świadomość pokoleniowa w znaczeniu proponowanym przez Wykę^31. Może dlatego częściej stają się przedmiotem badań socjologów, analizujących postawy, wzorce życia czy wartości młodzieży, niż historyków, wciąż zainteresowanych przełomami i wyczulonych na to, jak przebiega proces dziejowy.

O tym, jak dużą trudność sprawiają naszym historykom generacje pojawiające się po roku 1945, świadczy kłopot z kontestatorami roku 68, skądinąd bardzo silnie manifestującymi swoją pokoleniową odrębność. O ciekawej próbie zaradzenia tym kłopotom, podjętej przez Zygmunta Baumana, już tu wspominałam. Lecz zdarzają się także przykłady nieporozumienia, czy też niezrozumienia, jak stanowisko Jana Garewicza. Uważa on, że bunty studenckie w Europie w 1968 roku wyrosły „na podłożu zdarzeń nie bardzo wytłumaczalnych”, i dowodzi, że „ówczesne przeżycie pokoleniowe miało charakter sfingowany, nie w tym sensie, by zostało świadomie przez kogoś wywołane, lecz że wyrosło spontanicznie, z potrzeby samego przeżycia pokoleniowego; […] potrzeba przeżycia poprzedziła zdarzenia, które ją wywołały. Stąd irracjonalność ówczesnych wypadków, przejawiająca się w zbędnym zupełnie wandalizmie […] lub w ekscesach seksualnych w okupowanym Odèonie”32. (Swoją drogą ciekawe, czy łącząc z paryskim majem „sfingowane” przeżycie pokoleniowe, badacz tym samym wyklucza czy tylko przemilcza możliwość włączenia w to dziwne pojęcie także polskich wydarzeń marcowych?)

Czy jest możliwe, by w tym samym czasie młodzi ludzie na wielkich obszarach globu spontanicznie odczuli potrzebę przeżycia generacyjnego i zaprojektowali sobie takie globalne doświadczenie, które dało ujście ich witalności, czy raczej seksualności, dotąd więzionej w gorsecie mieszczańskiej kultury lub (jak u nas) komunistycznej dyktatury? Czytając wypowiedź Garewicza, chciałoby się mentorskim tonem zawołać: oto do czego zdolny jest umysł uwiedziony przez fetysze przełomowej historii i wielkiej opowieści.

Ta dziwna konkluzja badacza rodzi się przecież z przekonania, że tylko wstrząsy dziejowe mogą „zjadaczy chleba” wyrwać z bezimiennego trwania i uczynić pokoleniem, świadomym wspólnych celów. Czymże bowiem jest „sfingowane” przeżycie, jeśli nie gwałtem zadanym historii ospałej i bezwydarzeniowej, i zmuszeniem jej do zadawania ciosów, żeby okrzepła pod nimi zbiorowa samowiedza i tożsamość generacji? Jest paradoksem, że autor tak bardzo przywiązany do dziejowych przełomów, inicjujących przemiany świadomości, nie jest w stanie zobaczyć autentycznego fermentu intelektualnego, jaki ujawnił się w roku 1968 i później, powodując, że po tej dacie nasz obraz świata – a w konsekwencji i nasz świat – stał się inny. Nie z przyczyny ekscesów w paryskim Odèonie, lecz z powodu potężnej fali krytyki, rozrachunków i rewizji europejskiego projektu nowoczesności, z powodu wciąż toczącej się dyskusji nad dręczącym Zachód pytaniem: skąd przyszliśmy i dokąd zmierzamy? Czy te fakty nie zasługują na miano „przełomu”? Czy trzeba innych historycznych wstrząsów?

W Polsce rówieśnicy Stanisława Barańczaka posługiwali się strategią pokoleniową i – jak już wspominałam – zapewne Kazimierzowi Wyce mają wiele do zawdzięczenia. Jego koncepcja może być więc przydatna w opowieści o tej generacji – wszakże nie jako narzędzie opisu, lecz jeden z elementów wyróżniających pokolenie ’68 jako wspólnotę świadomie wykreowaną i zorganizowaną do walki o własne racje. Aby jednak uchwycić swoistość tej generacji w kulturze i serio potraktować jej doświadczenie zbiorowe, należy rozluźnić więzi z takimi pojęciami, jak „przeżycie pokoleniowe” czy „słuszność humanistyczna”. Nie chodzi o to, by je radykalnie dezawuować, wystarczy ich tylko nie fetyszyzować, pamiętać, że pokolenia bezsprzecznie pozostają faktem biologicznym. Ilekroć opisujemy je inaczej – jako „nośniki” zmiany historycznej – zawsze dokonujemy arbitralnej wielokrotnej selekcji: wpierw, gdy upatrujemy sobie generację, którą typujemy jako historyczną, potem, gdy z wielkiej zbiorowości rówieśników wybieramy pewną, niezbyt liczną grupę, noszącą szczególne znamiona generacyjności, wreszcie, gdy tym wybrańcom zwanym „pokoleniem historycznym” odcinamy młodość od reszty życia.

Pozostaję przy wyróżniku pokoleniowym przede wszystkim dlatego, że tak lubili się prezentować publicznie poeci, artyści, krytycy, publicyści i politycy, dla których ważnym wspólnym odniesieniem biograficznym były strajki i demonstracje studenckie w marcu 1968 roku. Nie ograniczam jednak zainteresowania do ich zbuntowanej młodości, nie traktuję ich jako „płodozmianu” kultury, bo nie dostrzegam żadnej radykalnej nowości w głoszonych przez nich ideach i z tego też powodu nie wtłaczam ich w schemat konfliktu pokoleń. Ciekawi mnie co innego: ich wdarcie się do dyskursu publicznego, kontrolowanego przez partię i władzę, przełamanie dominacji ideologicznej i zachwianie mitem „kierowniczej roli partii”. Widzę w tym polski sposób demontażu nowoczesności – tej znanej nam z naszego lokalnego eksperymentu komunistycznego. Demontaż jest, z jednej strony, śmiałą akcją polityczną, a z drugiej – niezmiernie ciekawą przygodą intelektualną. Pokolenie Marca bowiem, dla którego marksistowski historycyzm był doskonale oswojonym, wyuczonym w szkole i prawie bezdyskusyjnie przyjętym stylem myślenia i słownikiem, było, paradoksalnie, chyba pierwszą generacją uwolnioną od myślenia o sobie jako radykalnym cięciu historycznym, nowym początku czy nowej epoce. Dlaczego? Dlatego że jego bunt dokonywał się nie w imię rewolucyjnie odmiennych treści czy wartości, nie w imię nowatorskiej „słuszności humanistycznej”, rewoltującej dzieje. Przeciwnie – był powrotem do dawno ustanowionych zasad (demokracji, wolności obywatelskich, sprawiedliwości, socjalizmu) i był przywołaniem do porządku ideologów rutyniarzy, którzy wypaczali lub gwałcili te zasady. Studenci chcieli naprawiać to, co spaprali przywódcy PRL-u, nie zaś rewolucyjnie zmieniać ustrój. Dopiero potem – trudno ustalić jednoznaczną cezurę: dla niektórych był to już Marzec, dla innych o kilka lat późniejsze rozczarowanie Gierkowską „odnową” – rozpoczął się nieodwracalny proces rewizji PRL-u oraz likwidacji rewolucyjnego mitu i marksizmu.

Spoglądając z tej perspektywy na duchową przygodę generacji Adama Michnika i Stanisława Barańczaka, mniej interesującym problemem poznawczym (jakkolwiek wciąż wdzięcznym tematem anegdot) wydaje się Sturm und Drang młodych buntowników (na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych) czy – tak do dziś broniona – swoistość Marca, odmienna od rewolty zachodnich studentów. Dziś równie ciekawe jak opowieści o pałowaniu warszawskich demonstrantów jest to, co łączy cały ruch na Wschodzie i Zachodzie. Aby to jednak uchwycić, nie należy zbyt kurczowo trzymać się legend o przeżyciu generacyjnym czy generacyjnej świadomości. Niby której? Tej wyrażającej się cytatami, za jakie uważam zachodni trockizm, maoizm czy Barańczakowski „romantyzm dialektyczny”, będące gorączkowym ruchem myśli poszukującej samookreślenia? Czy tej uczestniczącej w szerszym niż ruch pokolenia i wciąż nie zakończonym procesie odczarowywania i dekonstruowania idei nowoczesności i awangardy? Dla wielu zresztą ten proces przebiegał równolegle z demitologizowaniem własnej młodości na barykadach i odrzucaniem fetyszy rewolucji.

Tego drugiego procesu nie należy mylić z opisywaną przez Wykę sytuacją rozpadu więzi pokoleniowych oraz późniejszych indywidualnych wyborów dojrzałych już ludzi. Tutaj ciągle chodzi o ten sam wysiłek intelektualny – można go określić jako diagnozowanie, definiowanie własnego czasu. Nie jest obojętne, czy ulegając legendzie, będziemy kojarzyć ten czas tylko z barykadami, terrorystami, ideologicznym doktrynerstwem, rewolucją seksualną i sloganami w rodzaju: „Kiedy myślę o rewolucji, chciałabym się kochać”, czy też spróbujemy ogarnąć cały ciąg zdarzeń od goszyzmu do francuskich „nowych filozofów”, od strajków marcowych do „Gazety Wyborczej” i haseł III Rzeczpospolitej, a może nawet od zachodniego maoizmu po demonstrację chińskich studentów na placu Tiananmen. Ale czy można aż tak bardzo rozciągnąć pojęcie „przeżycia pokoleniowego” lub „pokoleniowej świadomości”?

Nie wiem, czy przystałby na to Kazimierz Wyka, natomiast nie byłoby to sprzeczne z poglądem Marii Ossowskiej, która uważała, że granice czasowe generacji mogą być płynne, bowiem „wiek nie jest czymś istotnym dla włączania ludzi do tego czy innego pokolenia. Decyduje o nim przede wszystkim wspólność postaw i wartości”33. Dla Hanny Świdy-Ziemby, piszącej o swoich metrykalnych rówieśnikach, także cechą wyróżniającą było przede wszystkim to, że stanowili oni wspólnotę osób „posługujących się swoistym dla nich kodem znaczeń i posiadających wspólny  h o r y z o n   ś w i a t o p o g l ą d o w y”34. Naturalnie, ów horyzont światopoglądowy kształtował się w związku z doświadczeniem społecznym i historycznym, ale to nie na nim koncentrowała się uwaga badaczki, lecz na dostępnym jej poznaniu „kodzie znaczeń”. Wszak tylko za takim pośrednictwem mogła zetknąć się z doświadczeniem pokoleniowym.

Koncepcję Kazimierza Wyki należałoby zatem odwrócić –
pisać nie o pokoleniu będącym swoistym „pasem transmisyjnym” przemian historycznych, lecz o pokoleniu jako fantomie naszej świadomości uwiedzionej wizją zmiany i postępu. Bardziej niż przeżycie generacyjne (do którego nie mamy dostępu) akcentować wspólny słownik i reguły wytwarzania wspólnego świata i ujmować świadomość pokolenia jako pewną konstrukcję dającą się wywieść z tych reguł i tego słownika. Czy to oznacza odrzeczywistnienie pokolenia, uwięzienie w potrzasku języka? Przeciwnie – jest to raczej przywrócenie mu rzeczywistości, w jakiej było zawsze, ilekroć o nim mówiliśmy. A była to i jest rzeczywistość naszych wyobrażeń o świecie.

Interesują mnie wytwórcy rzeczywistości nazwani zbiorczo pokoleniem Marca, interesuje mnie ich silna wiara w moc własnych projektów, ich złudzenia, że da się „rozpoznać” świat i odpowiedzieć na „wyzwanie czasu”, że wytrwale poszukując prawdy i odrzucając jej fetysze, można uniknąć niebezpiecznych raf fałszywej świadomości. Chciałabym przedstawić ich racje oraz ich miejsce w politycznym sporze o wartości w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, unikając przeprowadzania dowodu na istnienie ich duchowej czy humanistycznej „słuszności” w tym sensie, jaki nadaje tym słowom Wyka. Uchylając się od obowiązku wystawienia im legitymacji „pokolenia historycznego”, wolałabym raczej pokazać, jak w ich biografiach literackich lub działaniach politycznych załamuje się wiara w marksizm, jak zmieniają się wyobrażenia o PRL-u i socjalizmie jako awangardzie dziejów, wreszcie – jak rozstają się z nowoczesną ideą literatury jako partnerki historii i wielkich procesów rewolucyjnych. Chciałabym także opowiedzieć o tym, jak pierwsza powojenna generacja, przeznaczona od kołyski do zsowietyzowania, wymyka się temu przedsięwzięciu i staje się grabarzem ideologicznego projektu wychowawczego. Wreszcie – chciałabym opowiedzieć polską wersję odczarowania nowoczesności, odmienną od zachodniej w tym przede wszystkim, że odczarowanie było tu efektem nie spekulacji intelektualnych, lecz wynikiem biograficznych doświadczeń. W odróżnieniu od francuskich „nowych filozofów”, którym dopiero lektura obozowych wspomnień Sołżenicyna nasunęła podejrzenie, że „Marks to GUŁag”, ich polscy rówieśnicy znacznie wcześniej odczuli ten związek na własnej skórze – nazywali go (jak wszyscy w kraju) „realnym socjalizmem”. Może dlatego, że inaczej niż zachodni koledzy tego związku doświadczali, nie byli skłonni (w przeciwieństwie do niektórych francuskich eks-goszystów) stawiać pochopnie znaku równości pomiędzy oświeceniem a świeceniem lampą prosto w oczy. Wprost przeciwnie – w ideałach oświecenia (wolności, demokracji) widzieli wsparcie przeciw takiemu socjalizmowi, o którego wyższości najdobitniej przekonywała w PRL-u milicyjna pałka.

2. KIEDY I JAK ZJAWIA SIĘ POKOLENIE ’68?

Powszechnie wiadomo, że w czasie wieców, demonstracji i strajków studenckich w marcu 1968 roku. Marzec owego roku zaczął się jednak wyjątkowo wcześnie, bo już w styczniu, kiedy stało się jasne, że wskutek decyzji polityków Mickiewiczowskie Dziady w inscenizacji Kazimierza Dejmka będą zdjęte z afisza. Trzydziestego stycznia grano ostatni spektakl. Studenci, którzy wówczas przyszli, by zademonstrować oburzenie z powodu cenzurowania kultury przez władzę, przerywali przedstawienie oklaskami i wznosili, według oficjalnych komunikatów, „antypaństwowe okrzyki” („Mickiewicz bez cenzury”, „Niepodległość bez cenzury”), a potem z transparentem „Żądamy dalszych przedstawień Dziadów” ruszyli pod pomnik Adama Mickiewicza, gdzie ów transparent (i kwiaty) złożyli. Manifestację zorganizowaną przez studentów Uniwersytetu Warszawskiego i Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej rozpędziła milicja. Zatrzymano wówczas ponad trzydzieścioro młodych ludzi. Dziewięcioro spośród nich – uznanych za „najbardziej agresywnych” – już nazajutrz ukarano wysokimi grzywnami, a wobec ośmiorga natychmiast wszczęto postępowanie dyscyplinarne^35. Kilka tygodni później usunięto z UW „po wielokrotnych upomnieniach” Adama Michnika i Henryka Szlajfera – „za notoryczne organizowanie awantur politycznych, za przekazywanie fałszywych wiadomości do antypolskich ośrodków propagandowych oraz za łamanie zarządzeń władz uczelni”, jak donosiła prasa^36. W istocie ukarani zostali za to, że poinformowali korespondenta „Le Monde” o demonstracji po spektaklu Dejmka. O tej drastycznej karze zdecydował, z naruszeniem autonomii uczelni, ówczesny minister oświaty i szkolnictwa wyższego Henryk Jabłoński. Przyjaciele relegowanych postanowili upomnieć się o kolegów. Kolportowana przez nich ulotka zapowiadała: „Wiec w obronie swobód demokratycznych. Piątek godz. 12-ta. Dziedziniec UW. Precz z represjami! Autonomia Uniwersytetu zagrożona!”

Piątek wypadał 8 marca.

Ale czy na pewno dopiero od tego momentu należy liczyć czas pokolenia? „Marzec” to nazwa bardzo pojemna, o wiele szersza niż trwający trzy tygodnie „czas wydarzeń i wypadków”. Jak mówił Stefan Morawski, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, świadek i ofiara tamtego czasu: „Lawina toczyła się już od paru lat”37. Czy od momentu, kiedy (około połowy lat sześćdziesiątych) studentami zostali Adam Michnik i jego przyjaciele, skupieni wokół uniwersyteckich asystentów, przyjaciół i przewodników: Jacka Kuronia i Karola Modzelewskiego, największych partyjnych apostatów lat sześćdziesiątych? Niezbyt liczną grupę przyjacielsko-samokształceniową nazwano „komandosami”, bo, jak pisze historyk Jerzy Eisler, „ci inteligentni i oczytani młodzi ludzie pojawiali się regularnie na zebraniach partyjnych i ZMS-owskich i jak prawdziwi komandosi działający na zapleczu nieprzyjaciela dezorganizują jego szyki, tak oni swoimi […] wystąpieniami (a byli na ogół dobrymi mówcami) zakłócali z góry ustalony porządek obrad. […] Jeżeli w latach sześćdziesiątych ktokolwiek publicznie, otwarcie występował przeciwko istniejącej rzeczywistości, musiał być zdecydowany, jeśli nie na wszystko, to przynajmniej na wiele – jak «komandosi»”38.

Stanowili elitarną grupę. „Znali się niemal od przedszkola, najlepiej się czuli w swoim towarzystwie” – żartował ich starszy kolega, Natan Tenenbaum^39. Większość wywodziła się ze śródmiejskich szkół warszawskich, część przeszła przez harcerskie drużyny walterowskie Jacka Kuronia, inni – przez klub dyskusyjny (piszę o nim dalej), który wśród licealistów założył Adam Michnik. Przyszli na Uniwersytet w dobrym momencie, gdy był jeszcze „enklawą wolności” – trwały tu jeszcze skutki październikowej odwilży: autonomia i względny liberalizm edukacji, otwartej na zachodnie nowości intelektualne, oraz ciesząca się szacunkiem kadra akademicka, wśród której duży autorytet mieli marksiści rewizjoniści: Leszek Kołakowski, Krzysztof Pomian, Zygmunt Bauman, Stefan Morawski. Jacek Kuroń przypomina jeszcze o fermencie politycznym, zainicjowanym przez Karola Modzelewskiego, który jesienią 1962 roku „zgłosił się do Komitetu Uczelnianego partii na Uniwersytecie Warszawskim i do Zarządu Uczelnianego ZMS-u, proponując zorganizowanie Klubu Dyskusyjnego. Przyjęto go tam z otwartymi ramionami, choć sceptycznie. Ucieszyło ich, że ktoś ma ochotę cokolwiek robić politycznie, choć z góry wiedzieli, że nic z tego nie będzie. Był to już bowiem czas milczących zebrań partyjnych i nie bardzo wierzono, że studenci w jakimś klubie chcieliby dyskutować. Karol wywiesił jednak plakaty […]”40.

I tak rozpoczął się, jak wspomina Kuroń, „cud na Krakowskim Przedmieściu” – znów odżyły, osłabione lub wygasłe po Październiku, dyskusje polityczne o wysokich cenach i niewspółmiernie niskich płacach, o niewydolnym sposobie zarządzania gospodarką i o własności państwowej, o wierzących i niewierzących w Polsce Ludowej, o braku swobód obywatelskich, zwłaszcza wolności słowa, i tym podobne. Właściwie dochodziło do nieustannych ataków na otaczającą rzeczywistość, na PRL i realny socjalizm. „Był to niezwykły fenomen: w państwie totalitarnym, w warunkach ogólnego marazmu, a następnie zaostrzających się represji, na Krakowskim Przedmieściu istniało coś, co bez żadnej przesady można nazwać życiem politycznym. […]. W takim klimacie kształtowały się wśród młodzieży studenckiej różne kierunki politycznego myślenia, a także w nieco mniejszym stopniu – działania. Uformował się nieomal pełny wachlarz stanowisk politycznych, choć z wyraźną przewagą kierunków lewicujących i z jeszcze bardziej wyraźną – antytotalitarnych. Nawet uniwersyteccy maoiści byli zwolennikami pluralizmu politycznego, a w studenckim obozie prorządowym tylko nieliczni nie postulowali liberalizacji systemu”. Kuroń uważa, że ta „enklawa wolności” mogła istnieć jedynie dzięki uniwersyteckiej organizacji partyjnej, nie ulegającej wówczas zewnętrznym naciskom^41.

„Komandosi” wnosili w atmosferę akademickiego fermentu umysłowego spore własne doświadczenie, wyniesione, jak wspomniałam, z drużyn walterowskich lub z „klubu Michnika”, działającego wśród licealistów. Nim przyszli na Uniwersytet, spontanicznie uczestniczyli przez kilka lat w rozgorączkowanym życiu, o którym mówił Kuroń. Adam Michnik i jego koledzy licealiści przysłuchiwali się sporom w Klubie Krzywego Koła, póki ten istniał, a potem powołali – „z poduszczenia” Jana Józefa Lipskiego, jak twierdzi Michnik – własny (wspomniany już tu) międzyszkolny klub dyskusyjny, znany pod nazwą Klubu Poszukiwaczy Sprzeczności. Oto wspomnienie jednego z uczestników spotkań: „[…] to było środowisko niezwykłe. Licealiści, którzy nie interesowali się piłką nożną, tylko filozofią, socjologią, ekonomią, i to już w dziewiątej klasie! Młodzież szalenie inteligentna, zachłanna na wiedzę, niesamowicie wcześnie rozwinięta intelektualnie. Na profesorach, którzy do nas przychodzili (a Michnik ciągle nam sprowadzał profesorów z Uniwersytetu, pisarzy, dziennikarzy), musieliśmy robić niesamowite wrażenie! Spotykaliśmy się na wydziale filozofii, a potem w Staromiejskim Domu Kultury, w sekcjach wygłaszaliśmy referaty o Platonie, Arystotelesie i Tomaszu Hobbesie […], na ogólnych spotkaniach dyskutowaliśmy z zaproszonymi gośćmi – byliśmy jedyną chyba w całym obozie komunistycznym grupą szkolnych uczniów, którzy zorganizowali się tak całkowicie samodzielnie i na taką skalę! Liczba uczniów dochodziła tam niekiedy nawet do stu, oczywiście masę w tym było pozerstwa i często mówiło się o książkach, których się w ogóle nie czytało – ale jednocześnie ta snobistyczna atmosfera zmuszała, żeby czytać więcej, wiedzieć więcej i lepiej się orientować. Byliśmy bezczelni i hucpiarscy, śmiano się z nas na mieście, że pyskacze, że «klub raczkujących rewizjonistów» […]”42.

Prelegentami i gośćmi uczniowskich spotkań byli najznamienitsi ówcześni rewizjoniści z Uniwersytetu Warszawskiego, prominentni działacze partyjni (Mieczysław Rakowski, Walery Namiotkiewicz), katolicy z warszawskiego KIK-u: Tadeusz Mazowiecki, Janusz Zabłocki, ksiądz Bronisław Dembowski. W roku 1963, kiedy zaczęły się pierwsze represje wobec aktywistów klubu Modzelewskiego (prowokacje SB, aresztowanie jednego ze studentów-prelegentów), także przeciwko „klubowi Michnika” padły pierwsze słowa krytyki – wypowiedział je sam Władysław Gomułka. Po latach, już w wolnej Polsce, Kuroń mówił z dumą i wielką osobistą satysfakcją, że – jak to nazwał – cud na Krakowskim Przedmieściu, który pomógł Polakom otworzyć drogę ku wolności, nie spadł z nieba, lecz był owocem działań lewicy październikowej i jej dzieci.

Gdyby trzymać się tylko tego rozpoznania, należałoby opowieść o pokoleniu ’68 rozpocząć, jak historyk Jerzy Eisler, od października roku 1956, od rozbudzenia wielkich apetytów na przemianę realnego socjalizmu, od poprzedzającego Październik niezwykłego ożywienia intelektualnego, narodzin rewizjonizmu w polskim marksizmie, wreszcie – od konfliktów w nowym, ukształtowanym po Październiku układzie władzy, bo i to może mieć znaczenie dla wskazania pokoleniowej godziny „0”. Autorka monografii o poezji Nowej Fali, Małgorzata Szulc-Packalén, zaczyna historię literackiej generacji ’68 jeszcze wcześniej: od opisu sytuacji, jaką intelektualistom i artystom polskim narzuciły warunki polityczne w 1945 roku.

Pokolenie ’68 to jednak nie tylko „komandosi”, uważani w partyjnych gremiach za „raczkujących rewizjonistów”, dzięki czemu można się było potem rozprawić z prawdziwymi rewizjonistami, ich nauczycielami. To także – nie związani z nimi – organizatorzy marcowych strajków i demonstracji w Warszawie i ośrodkach pozawarszawskich, oraz ci, którzy uniknąwszy aresztowań w marcu, organizowali potem akcje ulotkowe, potępiające inwazję wojsk Układu Warszawskiego na Czechosłowację w sierpniu 1968 roku. To również „taternicy” (między innymi Maciej Kozłowski, Andrzej Mróz, Maria Tworkowska, Jakub Karpiński, Małgorzata Szpakowska, Jan Kelus), którzy organizowali konspiracyjną sieć komunikacji (i kolportażu) między krajem a emigracją. Aresztowano ich w 1969 roku i skazano za przemycanie i rozpowszechnianie „wrogich Polsce” wydawnictw paryskiej „Kultury”43. Fakt, że znali się i przyjaźnili z „komandosami” i tak jak oni byli świadomi politycznego sensu swych działań, nie czyni z nich od razu bohaterów tej samej opowieści. Nie byli marksistami, znacznie mniej było w nich wiary w socjalistyczny projekt, a w entuzjastach „prawdziwego socjalizmu” niektórzy z nich (na przykład Jakub Karpiński) skłonni byli widzieć nowe wcielenie bolszewizmu. Od poglądów „komandosów” dystansowali się także ci, przeważnie starsi o kilka lat, którzy, jak Marcin Król, Tomasz Łubieński czy Wojciech Karpiński, poszukiwali inspiracji w myśli liberalnej i konserwatywnej.

Zresztą krąg „komandosów” też nie był ani jednolity, ani wyłącznie marksistowski, choć oczywiście centrum stanowiła, jak już wspomniałam, elitarna grupa młodych rewolucjonistów z misją naprawiania Polski w duchu „prawdziwego socjalizmu”. Józef Dajczgewand, jeden z organizatorów i uczestników grup samokształceniowych, uważał nazwę „komandosi” za zbyt wąską, wykorzystywaną głównie przez propagandę i nie oddającą w pełni charakteru wielu zbuntowanych środowisk studenckich przed Marcem. Tłumaczył: „«Komandosi» byli wybrani przez władzę na przeciwnika politycznego, który miał jej służyć. […] W rzeczywistości zaś krąg osób skupionych wokół Jacka czy Adama był tylko jednym z elementów całej galaktyki rozmaitych grup w różnych środowiskach, które miały podobne cele, podobne interesy i przenikały się wzajemnie”44.

Istniały też grupy niechętne temu, by się z kimkolwiek przenikać. Ich interesy i cele polityczne były radykalnie odmienne od lewicowych nadziei. Pokolenie ’68 to przecież także zdeklarowani młodzi antykomuniści, którym oprócz idei demokracji i praw człowieka bliska była również tradycja polskiego patriotyzmu i katolicyzmu oraz konspiracja dla niepodległości. Jednym z takich konspiracyjnych projektów był „Ruch”, powołany w 1965 roku w Łodzi. Obok zasłużonego kombatanta, Mariana Gołębiewskiego (żołnierza AK i WiN), działali w nim dwudziestoparolatkowie: bracia Andrzej i Benedykt Czumowie, Emil Morgiewicz, Stefan Niesiołowski. O „Ruchu” było głośno w kilka lat po Marcu – z powodu nieudanej akcji podpalenia muzeum Lenina w Poroninie, procesu i surowych wyroków. Wartości katolickie, tradycja niepodległości i patriotyzm stanowiły także o specyfice „Czarnej Jedynki” – 1 Warszawskiej Drużyny Harcerskiej, działającej przy Liceum im. Tadeusza Reytana, uważanej przez wielu za „prawdziwe” harcerstwo (istniała od 1911 roku) i przeciwstawianej „komunistycznym walterowcom” Jacka Kuronia. Z tego elitarnego, bardzo zintegrowanego środowiska wywodzili się uczestnicy strajków marcowych, między innymi Antoni Macierewicz – od 1967 roku komendant „Jedynki”. Po klęsce Marca, w 1969 roku, utworzył przy niej (razem z Januszem Kijowskim, Markiem Barańskim i Wojciechem Onyszkiewiczem) „Gromadę Włóczęgów” – krąg starszoharcerski i klub dyskusyjny, wokół którego zbierali się młodzi ludzie o różnych światopoglądach, przekonani o konieczności zmian w Polsce i chętni do wspólnego działania. Wielu z nich stało się potem, w połowie lat siedemdziesiątych, animatorami i organizatorami opozycji demokratycznej: między innymi Dariusz Kupiecki, Piotr Naimski, Wojciech Fałkowski, Ludwik Dorn, Urszula Doroszewska. W 1976 roku tworzyli wspólnie z Jackiem Kuroniem i byłymi walterowcami Komitet Obrony Robotników^45.

W szerokim spektrum pokoleniowym nie można nie uwzględnić młodych robotników, uczestniczących w stłumionym przez wojsko buncie w grudniu 1970 roku. Lech Wałęsa i jego koledzy, metrykalnie rzecz ujmując, są także reprezentantami tej samej generacji, co zbuntowani studenci roku 68. Ujawniają się później, lecz od powstania KOR-u w 1976 roku wielu z nich współpracuje z młodymi inteligentami o marcowym rodowodzie – razem zakładają nielegalne związki zawodowe, pojawiają się obok siebie w czasie strajków sierpniowych 1980 roku i razem działają w solidarnościowym podziemiu^46.

A przecież oprócz upolitycznionych środowisk studenckich czy niepokornych robotników należy jeszcze wymienić mało dotąd zbadane apolityczne nurty polskiej kontrkultury: hipisowskiej, „turystycznej”47 czy prężny ruch psychiatrii humanistycznej, który na początku lat siedemdziesiątych zainicjował Kazimierz Jankowski, skupiając wokół siebie nie tylko psychologów, ale także sporą rzeszę chętnych do bezinteresownego działania, nietuzinkowych młodych ludzi. Z wyjątkiem organizacji konspiracyjnych większość wymienionych tu nurtów pokoleniowych przenikała się i dzięki temu, jak pisał Dajczgewand, każdy mógł czuć się częścią większego ruchu: „To nie była tylko walka polityczna, ale coś związanego z ogólnoświatowym «hipisowskim» – bo trudno to inaczej nazwać – tłem. Ruch na rzecz swobód demokratycznych, ale i inny sposób myślenia nowej generacji o świecie”48.

Czas wreszcie wspomnieć o najbardziej znaczącym na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych środowisku młodych poetów, eseistów, krytyków, twórców teatrów i kabaretów, muzyków, grafików i plakacistów – animatorów niezwykle ożywionej po Marcu kultury studenckiej, względnie niezależnej od nacisków politycznych. To właśnie ich najwcześniej zaczęto wyróżniać jako wspólnotę generacyjną i określać politycznie poprawną nazwą „pokolenie ’70”. Wokół teatrów i kabaretów gromadziła się spora, zróżnicowana publiczność inteligencka. Byli wśród niej sympatycy lewicy i konserwatyści, katolicy i buddyści świeżej daty, wierzący i niewierzący, wyluzowani hipisi i admiratorzy mieszczańskiej solidności, wypuszczani z więzień przywódcy Marca i młodzi członkowie partii, którzy po Marcu zasilili jej szeregi. Wielu z nich, porwanych przez falę wydarzeń 68 roku, łączyły wspólne przeżycia i wspomnienia oraz wspólna niechęć, lub przynajmniej dystans wobec ideologicznego PRL-u. Nisze kultury studenckiej były ich azylem, miejscem swoim, bezpiecznym. Nic dziwnego, że właśnie tu najwcześniej zaczęła się tworzyć wspólnota świadoma swej odrębności.

Nie sposób tu opowiedzieć o wszystkich grupach czy środowiskach, ale dobrze jest zdawać sobie sprawę z tego, jak szeroki jest horyzont, z którego wyłania się generacja ’68.

Jak wiele grup i środowisk, tak wiele różnych i niewspółmiernych pamięci, sposobów uświadamiania sobie przynależności generacyjnej oraz stylów odczuwania i manifestowania wspólnoty. W którym momencie młodzi ludzie, zjawiający się jako bezimienna rzesza – zaledwie możliwość lub obietnica sensu – sami sobie nadają znaczenie, nazywając się pokoleniem i występując pod sztandarem wspólnych racji? I dlaczego to robią?

Nie ma jednej odpowiedzi na te pytania. O pokoleniu ’68 można snuć wiele opowieści – zależnie od tego, jaki cel sobie postawimy i czyjej pamięci zechcemy przyznać pierwszeństwo, takie postaci i wątki wybierzemy do fabularnej osnowy. Z kolei od wybrania wątków i postaci w dużej mierze zależy rodzaj opowiedzianej historii i jej sens.

Może to być zatem historia polityczna o umieraniu demokratycznych idei Października, o rozgrywkach wewnątrz partii, o manipulacji politycznej generała Moczara, o sprowokowanym i perfidnie wykorzystanym proteście społecznym (studentów, pisarzy, uczonych), wreszcie – o upokorzeniu inteligencji i wygnaniu Żydów z Polski. Taka opowieść – w naszej lokalnej narracji przedstawiana jako kres rewizjonizmu i marksizmu – mogłaby stać się świadectwem kryzysu o większym niż Polska zasięgu, mogłaby być ostatnim rozdziałem wielkiej narracji, przedstawiać wyczerpywanie się języka lewicy, rozpad ideologicznej Utopii i kryzys lub zmierzch nowoczesności, której znaczącą częścią pozostawał komunizm i państwa Europy Wschodniej.

Marzec mógłby stać się także integralną częścią opowieści wywodzącej się wprost z dziewiętnastowiecznego, anachronicznego dramatu narodowego pod tytułem „Niepodległość bez cenzury”. Początek tego dramatu sto lat wcześniej przedstawił Mickiewicz w III części Dziadów, a dalszy ciąg, zainicjowany inscenizacją Dejmka, rozgrywał się na ulicy – nie tylko w roku 1968, ale także pod koniec lat siedemdziesiątych, wraz z powstaniem KOR-u, i później, przez lata osiemdziesiąte, aż do wyborów 4 czerwca 1989 roku, a właściwie trwa jeszcze i dziś. Marzec byłby w tej opowieści fragmentem heroicznego mitu opozycji politycznej, rodzenia się narodowej solidarności, jednym z ważnych aktów założycielskich III Rzeczpospolitej. Spór o to, jak wykorzystać pamięć 68 roku w opowieści o niepodległości, dopiero się rozpoczyna.

Marzec można również włączyć w, kolidującą z anachroniczną fabułą narodową, opowieść o rewoltującej sile młodości, o zdarzeniach, które miały co prawda lokalny, specyficznie polski charakter, ale były też częścią powszechnej młodzieżowej kontestacji i kontrkultury, która w latach sześćdziesiątych ogarnęła prawie cały glob, przybierając postać radykalnie lewicowych, antyrasistowskich buntów politycznych, brutalnego międzynarodowego terroryzmu z jednej strony, a z drugiej – łagodnego ruchu hippies czy prowokacyjnej, lecz nieagresywnej rewolucji obyczajowej. Na początku lat siedemdziesiątych usiłowała „przemycić” u nas taką opowieść Aldona Jawłowska w Drogach kontrkultury, świetnej pracy o młodzieżowych buntach na Zachodzie, bardzo cenionej przez młodych Polaków, szukających w niej impulsu do samookreśleń poza marksizmem czy katolicyzmem, romantyczną polskością i niepodległością^49.

Generacja ’68 zjawia się w Polsce na skrzyżowaniu tych wszystkich opowieści. Dlatego na pytania, jak i kiedy się zjawia, nie da się wiarygodnie odpowiedzieć, używając jednej tylko, zegarowej, miary początku. Lepiej więc mówić o kilku odsłonach pokoleniowej tożsamości. Pierwsza z nich – to działania i zadania, jakie stawiali sobie „komandosi” i ich sprzymierzeńcy, świadomi celów politycznego zaangażowania. Ci młodzi ludzie byli niewątpliwie zaczynem buntu i jego liderami. Lecz po wiecu 8 marca pokolenie objawiało się już inaczej – w spontanicznych odruchach solidarności z krzywdzonymi kolegami, na jakie odważyli się liczni studenci, mniej uświadomieni politycznie, lub zgoła apolityczni, ale dający ujście swym wzburzonym emocjom, zranionej godności. Ich stan ducha i niezwykłe tempo politycznego dojrzewania trafnie ujął Aleksander Perski:

„Dla większości ludzi to, co się stało [po wiecu 8 marca], nie miało już w zasadzie wiele wspólnego ze sprawą Adama czy Dziadów. To był szok związany z tym, że złamana została wolność akademicka i że było to tak drastyczne i brutalne. Ludzie bardzo szybko dojrzewali. Nagle nabierali pewności, że istnieje ogromna sprzeczność pomiędzy tym, co chcieli robić w swoim życiu, w swojej nauce czy późniejszej pracy, a tym, co wolno i na co im się będzie pozwalało. […] duża grupa ludzi wtedy właśnie, na własnej skórze, odczuła z czym ma do czynienia. Przecież żyli niby normalnie, studiowali i naraz okazało się, że to wszystko tak łatwo się wali”50.

Po marcu ’68, a potem po grudniu ’70, pokolenie usiłowano skonstruować odgórnie, zgodnie z zapotrzebowaniem władzy – w kontrolowanych dyskusjach publicznych o młodzieży. W tym samym czasie jednak, w opozycji do potrzeb ideologicznych, pokolenie tworzyło siebie samo – we wspominanych już tu niszach studenckiej kultury i rodzimej kontrkultury. Dziesięć lat później, na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, spora część tej zróżnicowanej generacji – robotnicy i artyści, „komandosi” i młodzież z KIK-ów, „Buddenbrookowie i hippisi”51 –
pojawiła się w podziemnym ruchu opozycji demokratycznej, w niezależnych czasopismach, wydawnictwach i drukarniach, w strukturach i władzach „Solidarności” (jawnej i podziemnej). A po odzyskaniu suwerenności w 1989 roku z części owej części utworzył się establishment polityczny.

Nie obejmuję w tej pracy wszystkich wymienionych pokoleniowych wątków i odsłon z obawy przed chorobą nadmierności i powierzchowności. Moja uwaga stale krąży wokół dwóch przenikających się środowisk, które najmocniej wyartykułowały generacyjny charakter swoich przedsięwzięć i silnie podkreślały ich polityczny i społeczny wymiar. To środowisko „komandosów” oraz grupy młodoliterackie, określane wspólną nazwą Nowej Fali. Ci młodzi, aktywni ludzie interesują mnie z tego powodu, że w ich biografiach i wypowiedziach najdobitniej manifestuje się przewartościowanie nowoczesności, dokonujące się pod presją doświadczanego na własnej skórze „postępu historycznego”. W PRL-u, jak zresztą w całej zrewoltowanej Europie, w 1968 roku nowoczesnością były idee marksizmu, romantyczny mit rewolucji oraz wyobrażenia awangardy artystycznej i historycznej. W poezji i krytyce Nowej Fali oraz w publicystyce politycznej Adama Michnika dobrze widać „przepracowanie” tych idei i wyobrażeń, przejście od wiary w „demokratyczny socjalizm”, od entuzjazmu dla rewolucji i awangard do subtelniejszego rozpoznawania w nich elementów przemocy – wiedzy i władzy totalnej – a w rezultacie do radykalnego rozłączenia pojęć rewolucji i postępu, demokracji i socjalizmu, awangardy i sztuki zaangażowanej. To właśnie przejście – i jego konsekwencje – chcę pokazać.

Adam Michnik tak przedstawiał siebie z czasu studiów: „Byłem wtedy dwudziestoletnim komunistą w rodzaju Gramsciego, młodego Marksa, Leszka Kołakowskiego, trochę Trockiego. To oznaczało krytycyzm wobec reżimu, ale krytycyzm w ramach komunistycznego systemu wartości, w ramach marksizmu”52. Rzeczywiście, i on, i jego przyjaciele dokonywali wówczas dość odważnych szarż w zastrzeżonej dla państwa dziedzinie ideologii. Interesowały ich różne, skonfiskowane przez PRL, odmiany marksizmu: trockizm, socjaldemokracja Róży Luksemburg, maoizm. Nic dziwnego, że zaniepokojeni taką ideową samodzielnością oraz zbyt szczerze manifestowanym krytycyzmem wobec „linii partii” funkcjonariusze komitetu warszawskiego PZPR udaremniali młodym adeptom doktryny zbyt śmiałe eksploracje tego obszaru i szukali pretekstów, by likwidować studenckie kluby dyskusyjne, w których zjawiali się najbardziej aktywni poszukiwacze sprzeczności, podejrzewani o szerzenie rewizjonizmu.

Rzeczywiście byli jego spadkobiercami, duchowymi dziećmi Października. Trzeba jednak pamiętać, że ten niezwykły ferment intelektualny, dokonujący się w latach pięćdziesiątych wewnątrz marksizmu, a dokładniej: wewnątrz partii, był czymś więcej niż tylko sporem o doktrynę. Marksizm należał do ideologii państwowej, więc siłą rzeczy ci, którzy dokonywali w nim przewartościowań, stawali się ważnymi uczestnikami sporu ideologicznego i politycznego. Ze sporu tego czynili publiczną debatę, łamiąc granice strzeżonej doktryny państwowej. Oczywiście była to debata ściśle reglamentowana, nie pojawiały się w niej poglądy ani stanowiska, które władza zdelegalizowała (idee czy ideologie polityczne kształtujące się w Polsce od schyłku XIX wieku, a nie w pełni wyartykułowane w krótkim okresie II Rzeczpospolitej, zaczęły odżywać dopiero w latach osiemdziesiątych, w podziemiu, w niekiedy karykaturalnej, niezmienionej od lat postaci – i weryfikują się dopiero teraz, w bieżącym życiu politycznym).

Spór rewizjonistów z doktryną partyjną rozpoczynał się zwykle od ataków na „błędy i wypaczenia” stalinizmu, a najczęściej kończył na krytyce leninizmu i komunizmu. Większość rewizjonistów w końcu odrzuciła obie te doktryny jako sprzeczne z duchem marksizmu, zachowując wszakże jeszcze przez długi czas wierność ideom lewicy socjalistycznej – bliższej, jak sądzono, dziedzictwu Marksa, a ponadto bardziej otwartej na wartości demokratyczne i obywatelskie. W czasie przełomu październikowego idee te były ważnym argumentem rewizjonistów w sporze ze stalinowcami. Domagali się oni demokratyzacji życia publicznego i demokracji wewnątrzpartyjnej. Żądali jawności decyzji politycznych, niezależnych związków zawodowych, zniesienia cenzury, swobody dyskusji, likwidacji lub ograniczenia władzy tajnej policji. Nie kwestionowali dogmatu o „kierowniczej roli” partii, ale ograniczali jej omnipotencję, podkreślali, że społeczeństwo to dobrowolny związek obywateli, a prawdziwym jego podmiotem nie jest kolektyw, lecz samodzielnie myślący człowiek, któremu „kierownicza partia” nie może narzucać poglądów ani wytyczać trasy marszu przez historię i własne życie.

Trikiem intelektualnym rewizjonistów była krytyka oficjalnej ideologii marksizmu–leninizmu, dokonywana z powoływaniem się na wartości humanistyczne oraz marksistowski (a na początku także leninowski) słownik i skład zasad. Leszek Kołakowski pisał: „Osobliwość sytuacji polegała na tym, że marksizm, a również leninizm, miał szeroko rozbudowaną frazeologię humanistyczną i demokratyczną, która wprawdzie była w systemie władzy bezczynną fasadą, jednak mogła być obrócona i faktycznie obrócona została przeciwko temuż systemowi; ujawniając groteskowy kontrast między tą frazeologią a realnościami życia, rewizjonizm obnażył sprzeczności samej doktryny. Fasada ideologiczna oderwała się jakby od ruchu politycznego, którego była posłusznym narzędziem i nabrała własnego życia”53.

Partyjni rewizjoniści sprzeciwiali się fasadowej ideologii PRL-u w imię „autentycznego marksizmu”. Uważali, że jego intelektualna pozycja powinna być budowana w otwartej dyskusji z innymi światopoglądami czy ideologiami, nie zaś umacniana przez państwowe instytucje i środki represji. Dlatego też byli zwolennikami szerokiego otwarcia na różne europejskie nurty intelektualne czy idee polityczne. Na nowo – i diametralnie inaczej niż w okresie stalinowskiej histerii antyreligijnej – formułowali swoje stanowisko wobec katolików, zapewne w jakiejś mierze także dlatego, że i w katolicyzmie dokonywały się wówczas przemiany, którymi interesowała się cała Europa, by wymienić wieloletnie obrady Soboru Watykańskiego II czy istniejące od lat, ale wciąż przez hierarchię watykańską traktowane podejrzliwie, odnowicielskie inspiracje filozoficzne (chrześcijańską odmianę egzystencjalizmu Gabriela Marcela, personalizm Emanuela Mouniera czy myśl Teilharda de Chardin).

Zważywszy niesuwerenność kraju, monopolistyczną rolę PZPR i przemoc ideologicznego języka władzy – przeszkody, które udaremniały jakikolwiek otwarty spór polityczny – dyskusje inicjowane w latach pięćdziesiątych przez rewizjonistów należy traktować jako coś donioślejszego niż „kłótnię w rodzinie” marksistów. Wówczas był to najważniejszy, najlepiej słyszany głos publicznej krytyki, a właściwie głos zakamuflowanej opozycji. Znamienne, że wychowani w duchu rewizjonizmu „komandosi” już w niespełna dziesięć lat po Marcu stali się inicjatorami jawnej, choć „nielegalnej” opozycji – autentycznego ruchu politycznego, który pogrzebał język marksizmu i przyspieszył erozję ideologicznych państw komunistycznych w Europie. Jak na lokalną „kłótnię w rodzinie”, zasięg jej oddziaływania był więc doprawdy imponujący i godny podziwu.

Fotografia na okładce i projekt okładki / Janusz Górski

Redakcja / Małgorzata Jaworska

Korekta / Lucyna Rojek

Indeks osób / Franciszek Burski

Skład / Maciej Goldfarth, Stanisław Danecki

© by wydawnictwo słowo/obraz terytoria

© by Maryna Burska and Franciszek Burski

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

ul. Pniewskiego 4/1 80-246 Gdańsk

tel.: (58) 345 47 07; fax: (58) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-136-8