Spis treści

- Dedykacja

- Wstęp Autora do drugiego wydania

- Wprowadzenie

- Mniszki i beginki

1. Hildegarda, samotniczka od Apokalipsy

2. Fortele ekstazy: Elżbieta

3. Święte z Helfty

4. Biały kamyk splamiony krwią

5. Transparentna: Hadewijch

6. Cień Przedziwnego Doktora

- Kolor krwi

1. Katarzyna z Aleksandrii

2. Katarzyna ze Sieny

3. Katarzyna z Genui

4. Katarzyna od szaleńców

5. Kalwaria na skraju drogi

- Nadmierna

1. Osiemnaście kroków Anieli

2. Od związku do zjednoczenia

3. Ciotka i kuzynkowie

- Bardziej niż powolna

1. Teresa i dwuznaczność

2. Od trwogi do ekstazy

3. Nie ma wątpliwości, ona się rozkoszuje

4. Dusza-oblubienica

5. Gołąbka i Ciemność

6. Apendyks: Gribojedow i błazny

- Kontrakty boskiej miłości

1. Westchnienia Świętej i krzyki Czarownicy

2. Eros i Reguła

- Wizje finalne

1. Ekstazy azylarne

2. Błękitny płaszcz Madonny

3. Ogród Uwodziciela

- Post scriptum

- Przypisy

- Bibliografia

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

ad usum C.
cum affectu ac gratitudine valde

Gulielmo Cortese Święta Firmina

Wstęp Autora do drugiego wydania

Po raz pierwszy Ekstazy kobiece ukazały się w 1980 w wydawnictwie Arthaud. Uznaliśmy, że w obecnym wydaniu ikonografię zachować trzeba niemal w całości. Tak jak tekst, jeśli nie liczyć paru zmian i uzupełnień. Opublikowana w 1991 w wydawnictwie L’Herne książka pod tytułem Le Dieu des femmes [Bóg kobiet], również poświęcona spirytualistkom, stanowi – jako jeszcze jeden pomnik kobiecej zagadkowości – przedłużenie Ekstaz.

Uosobiona w oblubienicy Chrystusa (sponsa Christi) kobiecość zunifikowana, kobiecość zarówno mężczyzny, jak kobiety, nie wywodzi się ani z ideału ascetycznego, ani z religijnej powszedniości. Nie na czasie, poza czasem, chociaż osadzona w historii (co było dziełem bollandystów, a później księdza Bremond), postawa mistyczna, zdawałoby się nieruchoma, wpisuje się w przygodę ekstatyczek i będzie ich przygodą.

Z serca Obłoku Niewiedzy, na marginesie uczonego słowa, nie całkiem je wszakże ignorując, usytuowane między abstrakcją i wizją, płomieniem i agonią, canción i declaratión, owe kobiety, niczym wygasłe gwiazdy, „echa Innego”, nie przestały ku nam kierować swych paradoksalnych blasków.

Jakby zwierciadła o wielu odbiciach mistyczki, tworzące w Sacrum Gynaeceum hierarchie niekiedy podejrzane, z reguły jednak niebiańskie, są jednocześnie, za sprawą swej niezwykłej percepcji, istotami wyjątkowymi, barokowymi lub leibnizjańskimi.

Na skutek milczenia Boga, które jest muzyką pod lateralnie katolickim sztandarem i tworzy na nim biegnącą w niewiadomym kierunku fałdę, każda monada stanowi odbicie wszystkich innych monad: „Plica ex plica; każda fałda pochodzi od innej fałdy i rozciąga się w nieskończoność”. Święte, ich sekretarze i artyści, nietypowe monady, każda w swej pustce, porzuceniu, rozkoszy, nieumiejscowionej i bezimiennej płci, zmierzają ku fałdzie człowieczeństwa i nadczłowieczeństwa drogami nieznającej granic miłości.

„Wyprostowane, bez skazy w moim sercu jak młode Pompejanki, unieruchomione na zawsze w postawie miłości”… jeszcze tak utrwaliły się zawroty głowy. Mistyczki, w ich zapałach i stanach, są siostrami kobiet, które opętały poetów, myślicieli, malarzy: na niebiańskich balkonach, w staroświeckich sukniach, niczym echo minionych lat, echo powracającej przeszłości.

Skąd ta odradzająca się wciąż inkantacja: excessus mentis, sobria ebrietas? Z udziałem Dionizosa i Ukrzyżowanego?

Aniela z Foligno, „największa miłośnica wśród świętych”, jest w dwuznacznej kwalifikacji mistycznej również najbardziej niezdecydowana: „Piękno czy brzydota, cnota czy zbrodnia?” – zapytuje wraz z Arnauldem, swym sekretarzem, simul justus et peccator. Inne, nie tak rozdarte, jakkolwiek nienasycone, Hadewijch czy Maria od Wcielenia, córki Niewiedzy, sławić będą transparencję, nagi spokój i oddechowe zjednoczenie: podróżniczki tchnienia, admiratorki „milczącej pustyni” i ultima solitudo.

„W mroku serca świeca duszy płonie wciąż dla kochanka”.

marzec 1991

Wprowadzenie

Domenico Beccafumi Mojżesz rozbijający tablice (fragment)

O tym, że mistyczki ukazują niekiedy

pod osłoną swego doświadczenia więcej,

niż kobiety świeckie mogłyby sobie pozwolić

zostawić choćby domysłowi

Takie obnażenie, w którym ukazując duszę, po trosze same się odsłaniają, znajduje wyraz w sztuce religijnej, gdzie ekstazę przedstawia się często za pomocą tajemnych środków kobiecej odmienności. Zachwycone lub cierpiące w swych otchłaniach, pogrążone w ekstazie lub płomiennie zranione – wybrane i święte – nie przestawały w ciągu wieków karmić wyobraźni malarzy, często mniej pobożnych niż ich bohaterki.

Również ta książka – esej o ekstazie – mniej zapewne pobożna niż jej przedmiot, odzwierciedla kobiece ekstazy. Nie tyle inspirując się posągami i obrazami, będącymi tu swego rodzaju kontrapunktem, ile odnosząc się do obrazu zawartego w tekstach samych mistyczek. Przedstawienie w piśmie, bardziej źródłowe niż wizualne, przekazuje jeszcze, ponad tyloma wyobrażeniami, pierwotne marzenie. Chrześcijańska mistyka, nawet wtedy, gdy nikt jej nie prezentuje, jawi się bowiem od razu jako spektakl aranżowany przez głos, który wnika w osobę i przekazywany jest światu, bądź też jako spektakl aranżowany przez Kościół.

Nie podejmuję tutaj zagadnienia mistyki wschodniej, która wydaje się mniej „spektakularna”. Kobiety odgrywają w niej zresztą mniejszą rolę niż  k o b i e c y   p i e r w i a s t e k.

Choć przez hierarchię często traktowane podejrzliwie, teatralne doświadczenie ekstatyczek wzywane jest w chrześcijaństwie do tego, by się ukazało, a nawet obnażyło: już to w celu zbadania (jak w wypadku Anieli i Teresy), już to z uwagi na szerzenie wiary. Jakkolwiek samotne, zwierzenie jest wszakże przekazywane, dopełnia się go wobec świadków i samo w sobie jest ono świadectwem. Świadectwem zróżnicowanym i często sprzecznym, w którym objawia się to, czego nie może wyrazić żaden dogmat: paradoks przeżycia heterogenicznego, a jednak (wcześniej czy później) uznanego przez kościelną biurokrację jako źródłowa manifestacja tego, w czym zakorzenia się sam dogmat.

Extasis, raptus czy excessus mentis, które pewni autorzy nazywają dilatatio i mentis alienatio, dowodzą udręk i rozkoszy specjalnego stanu duszy owocującego czasową niewrażliwością, opisywaną i opracowaną teoretycznie przed chrześcijaństwem, a później przez Ojców Kościoła. Przeżyty aż po krańce przez niektóre ekscesywne kobiety ów raptus, i jego pisemne odtworzenia, poszukiwanie i opis „modlitewnych stanów” i „nadzwyczajnych łask”, umożliwiły od czasów średniowiecza rozkwit osobliwych gatunków – rozmownych kwiatów kobiecości, gdzie indziej zmuszanych do milczenia.

Można odnieść wrażenie, że grecka ekstaza, i jej łacińskie odpowiedniki, zrealizowała się naprawdę (po wielu wiekach) dopiero w ciałach i sercach wielkich chrześcijańskich mistyczek. W gruncie rzeczy jedynie Pseudo-Dionizy w Teologii mistycznej i Imionach boskich uprzedza tę realizację. Ekstazę chrześcijanki przeżywają nie tyle w jej źródłowym wymiarze intelektualnej kontemplacji, ile „jako proces przewyższający wszelkie pojmowanie” – w kobiecym wymiarze „jednoczącej miłości”. Abstrakcyjne pojęcie zamieniając w przeżycie, z teologicznej konceptualności uczyniły beatus venter. Prawdziwa mistyka jest bowiem w rudymentarnym sensie kobietą: kobiecość wielkich mistyczek, feminizacja Eckharta czy Ruusbroeca, a niekiedy nawet feminizacja samego Boga (nie zawsze widziany w roli męskiego Znaczącego, Bóg również może być niekiedy wyposażony w beatus venter, brzuch lub łono Boga-matki)… To przecież wśród świętych, żeńskich po dwakroć – i jako mistyczek, i jako kobiet, ekstatyzm wydał najpiękniejsze owoce.

W swych czarnych i białych habitach, z krzyżem na piersiach, z poruszonym sercem i wstrząśniętym głosem, śpiewały nową pieśń – gdzieś pomiędzy Dionizosem i Ukrzyżowanym, bez mała chrześcijańskie bachantki, dionizyjki…

Tej nowej pieśni, zasadniczo kobiecej, nie był wszak przeznaczony rozległy zasięg. W ocenie Kościoła często podejrzane, traktowane nawet jak „chrześcijanki bez Kościoła”1, mistyczki, przylgnąwszy do dogmatu, ocierając się w każdej chwili o szaleństwo, herezję, histerię, rozwijały, nie bez ryzyka, swą niejawną seksualność, w płomiennych książkach trawionych miłością, będących odwetem lub apoteozą kobiecości.

„Zdumiewają nas mistycy – pisze Flaubert – ale zagadka jest prosta: ich miłość ma na podobieństwo strumienia tylko jedno łożysko, wąskie, głębokie, spadziste; dlatego porywa wszystko”.

Chociaż słabo znany, strumień ten osiąga często poetycką i spekulatywną intensywność dorównującą mocy literackiej czy filozoficznej lub ją przewyższającą. Należący do kilku sensów bądź gatunków, złożony dyskurs mistyczny, dyskurs zasadniczo rozedrgany, przenicowuje doświadczenie opisywane przezeń jako podstawowe: doświadczenie Jedności. To, że z przyczyn może zawiłych przedstawienie ekstazy kobiet obchodzi mnie bardziej niż przedstawienie nie mniej kobiecych ekstaz mężczyzn, obciąża naturalnie tylko mnie… Bóg umarł, o tym wszyscy już wiemy. Ale fakt, że zdumiewający świat pobożności wznieca dzisiaj tak mało świeckiego entuzjazmu, pozostaje dla mnie czymś niezrozumiałym.

Spacer po haremie lub duchowym ogrodzie, kontemplacja rozkoszy innego, zamierzony cel (ograniczony do ekstatyzmu chrześcijańskiego) osiągnięty zostanie w pełni – niczym w wyobraźniowej quasi-rozpuście – pod egidą tego, co mnogie lub wielorakie. Wiele doświadczeń, wiele miejsc i ognisk. Jakbyśmy krążyli wokół wielu kwiatów czy ognisk…

Nie wszystkie ekstazy są do siebie podobne. Przeznaczone do tego, by o nich czytać, widzieć je lub rozumieć, mistyczne doświadczenia, dyskretne lub niedyskretne, euforyczne lub dryfujące, naiwne czy bez mała filozoficzne, nie tworzą Systemu. Ekstaza, nawet ekstaza kobieca, nie jest jedna. Każda ekstatyczka może być miejscem różnego rodzaju ekstaz – od raptus w znaczeniu „ligatury zmysłów” do wizjonerskiej, intelektualnej, miłosnej lub otępiałej szczęśliwości…

Teologowie w swoim języku mówią o rosnącej drabinie mistycznych stanów. Franciszek Salezy wywodzi na przykład, w jaki sposób  m e d y t a c j a  przygotowuje  k o n t e m p l a c j ę,  kontemplacja  m i ł o s n e   s k u p i e n i e,  a miłosne skupienie  s t o p i e n i e   d u c h o w e,  i dlaczego jedynie to ostatnie stadium może być nazwane „ekstazą” w ścisłym sensie. Również święta Teresa, w autobiografii, wyróżnia w strukturze wstępowania duchowego cztery kolejne stopnie lub „stany”: Medytację, Modlitwę odpocznienia, Zawieszenie władz, Ekstazę. W Twierdzy duchowej bardziej skoncentrowana na stanach najwyższych, wyróżnia, wciąż w perspektywie wertykalnej, kilka rodzajów ekstaz – aż po niewysłowioną jedność Siódmego mieszkania. W perspektywie bardziej horyzontalnej czy typologicznej wyróżnić można sześć zasadniczych rodzajów doświadczenia ekstatycznego. Doświadczenia zatraty siebie i zmysłów w Jedności, ale również doświadczenia przedstawienia samej tej jedności.

Francesco del Cairo Herodiada (fragment)

Najrzadszą i być może pierwszą (przynajmniej pierwszą, której śladem dysponujemy, dzięki Hildegardzie i Hadewijch) byłaby ekstaza wyosobniona i panieńska: wyosobniona, ponieważ nienaśladująca żadnych wcześniejszych opisów; panieńska, ponieważ duchowo samotna, nieznająca filiacji, zaręczyn ani godów, a jedynie transcendencję lub otchłań.

Drugą byłaby ekstaza narracyjna, którą można by również nazwać ekstazą powieściową… Prototypu takiej ekstazy dostarcza Aniela z Foligno. Katarzynie ze Sieny, z jej „dialogami”, również nie byłaby ona obca, podobnie jak wielu pomniejszym mistyczkom… Chodzi tutaj o opowieść o etapach spotkania, opowieść o rodzącej się i wzrastającej miłości, opowieść o przeszkodach i odnalezieniu, o zrękowinach i zaślubinach. W takim doświadczeniu Inny przywoływany jest jako aktywny interlokutor dziwnych „miłosnych kolokwiów”, których osobliwa natura nie wyklucza ani uczucia, ani sentymentalizmu, ani pragnienia.

Trzecią byłaby ekstaza lustrzana, która odzwierciedla wszystkie inne i w której wszystkie inne się odzwierciedlają – ekstaza panoptyczna, w centralnym miejscu przedstawienia, barokowa: nie tyle ekstaza Teresy, ile ekstaza Teresy Berniniego, Klossowskiego lub Lacana, ekstaza Anieli Bataille’a, Ludwiny Huysmansa, ekstaza wszystkich moich świętych. Ekstaza bardziej kobieca niż wszelka kobieca rozkosz, bardziej przedstawiająca niż wszelki ekshibicjonizm. Odsyłająca tam, gdzie można widzieć, przy całkowitej nieobecności speculum, tota mulier in utero, ale również tam, gdzie widząc, niczego jeszcze nie zobaczyliśmy: najbardziej jawna, a przecież najbardziej zwodnicza, jakkolwiek mogąca się stać przedmiotem spekulacji, swojej własnej lub naszej.

Czwarta to ekstaza ściśle spekulatywna, związana z „wizją istoty”, spotykana rzadko w postaci czystej. Ucieleśniana zwłaszcza w męskich kontemplacjach, u Pseudo-Dionizego czy Eckharta, powraca wszakże – kontekstowo, ale często – u większości wielkich kontemplatorek i u najbardziej „wyjątkowych”: nie jako ich doświadczenie źródłowe, lecz jako horyzont lub oś samego doświadczenia.

Piąta, ekstaza ofiarna, jest najbardziej stałą i niemą spośród wszystkich ekstaz chrześcijańskich – drogą pasywną lub teopatyczną… Drogą męczenniczek nękanych halucynacjami ukrzyżowania, drogą milczących i boleściwych: torturowanych, noszących stygmaty, obłożnie chorych… Drogą mrocznych cierpień i okrutnych wyobrażeń: drogą Justyny, krwawą drogą Ludwiny czy Katarzyny Emmerich.

Szósta, ekstaza naiwna, jest historycznie najpóźniejsza. Droga dziecięca Teresy z Lisieux czy Aloyse, Teresy Neumann czy Bernadetty… Jeśli droga ta łączy się z obrazami, są to najczęściej obrazki jarmarczne. Droga rodzinna i dziecinna, na której wyosobnienie ustępuje miejsca Małżonkowi, a Małżonek chowa się za Matkę: droga maryjna.

Szósta droga, droga mistyczna post factum, jest z paru powodów drogą bardzo nienaturalną. Tam, gdzie pojawia się Dziewica, od razu blaknie ekstaza: wychowująca i gderliwa matka nosi katechizm i uosabia poprawę. Tego rodzaju ludowe doświadczenie niewiele ma do zaoferowania zarówno refleksji, jak i wyobraźni. W grotach nadnaturalne stygnie i tężeje.

Niejednakowo interesujące, ale tak samo żarliwe, drogi od pierwszej do piątej nie są nigdy całkowicie różne. Istnieje oczywiście wyjątkowość w odzwierciedleniu, spekulacja w narracji i aspekt narracyjny w wyjątkowości. Tak właśnie święta Teresa snuje opowieść o swoim Życiu, analizuje Wchodzenie na Górę Karmel, pozwala się oglądać w swoich transach i samą siebie czyni exemplum w swych dywagacjach. Podobnie Katarzyna ze Sieny, jednocześnie teolog i wizjonerka, podąża paroma drogami, również świecką drogą polityki. Aniela z Foligno, nierezygnująca z żadnego niuansu miłosnej narracji, osiąga niekiedy spekulatywne szczyty, gdy wytycza drogę, która, choć ekscesywna i żarliwa, pozostaje przecież dostępna dla rozumu.

Projekt typograficzny serii / Stanisław Salij

Opracowanie graficzne / Joanna Kwiatkowska

Redakcja / Dominika Dmochowska

Korekta / Anna Mackiewicz

Skład / Piotr Górski, Joanna Kwiatkowska

© Copyright by Noëlle-Claire Vuarnet

© Copyright for the Polish edition by wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 2003

Publikacja wydana przy wsparciu Fundacji Terytoria Książki

Wydanie drugie, Gdańsk 2015

wydawnictwo słowo/obraz terytoria

sp. z o.o. w upadłości układowej

80-246 Gdańsk, ul. Pniewskiego 4/1

tel.: (058) 345 47 07, 341 44 13, fax: (058) 520 80 63

e-mail: slowo-obraz@terytoria.com.pl

www.terytoria.com.pl

ISBN 978-83-7453-385-0

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl